La crise de la fonction de prêtre dans l'Eglise catholique romaine saute aux yeux. Quoi que l'Eglise officielle ait fait jusqu'ici pour y remédier, tout est resté sans effet. La pénurie de prêtres, des paroisses privées de l'Eucharistie, le célibat, l'ordination des femmes, tels sont les symptômes des problèmes qui marquent, certes non pas à eux seuls, mais dans une large mesure, la misère actuelle de l'Eglise catholique. De plus en plus fréquemment on confie la fonction officielle de direction des paroisses à des laïcs qui - parce qu'ils ne sont pas "consacrés" - ne peuvent célébrer l'Eucharistie avec leur communauté, bien qu'ils en aient normalement en fait la mission. Dans l'Eglise primitive ce n'était pas là un problème. La célébration de l'Eucharistie était confiée uniquement aux mains de la communauté. Ceux qui y présidaient en accord avec cette dernière n'étaient pas des gens "consacrés". C'étaient des membres tout à fait ordinaires de cette communauté. Nous les appellerions aujourd'hui des laïcs, c'étaient des hommes, mais aussi des femmes, en général des gens mariés, mais aussi des célibataires. Ce qui primait, c'était la décision de la communauté. Pourquoi ce qui était alors possible ne le serait-il pas également aujourd'hui?

Si Jésus a, comme on le prétend, institué le sacerdoce du Nouveau Testament, pourquoi alors ne peut-on rien en remarquer dans l'Eglise des quatre premiers siècles? Et de plus: les sept sacrements que connaît l'Eglise catholique ont été, dit-on, tous institués par Jésus. Mais il est difficile d'en apporter la preuve pour plus d'un d'entre eux. Jésus a beaucoup plus montré, par ses paroles et ses actes, qu'il ne voulait pas de prêtres. Il n'était pas prêtre lui-même, pas plus que ne l'était un seul des douze ni même Paul.

On peut faire tout aussi peu remonter la fonction d'évêque à Jésus. L'hypothèse selon laquelle les apôtres ont institué des évêques pour leur succéder en prévision de la pérennité de leur fonction est insoutenable. Le ministère épiscopal est, comme toutes les autres fonctions ecclésiales, une création de l'Eglise, il s'est développé dans l'histoire. Et de la sorte ces deux ministères, celui d'évêque et celui de prêtre, sont constamment laissés à la discrétion de l'Eglise. Ils peuvent être conservés, modifiés ou supprimés.

La crise de l'Eglise durera tant qu'elle ne se décidera pas à se donner une constitution, un statut selon lequel il n'y aura plus de place pour deux catégories - les prêtres et les laïcs - ceux qui sont ordonnés et ceux qui ne le sont pas, mais dans lequel il suffira d'une mission confiée par l'Eglise pour diriger une communauté paroissiale et pour célébrer l'Eucharistie avec elle. Et une telle mission pourra être confiée à des hommes et des femmes, des personnes mariées ou non. De la sorte le problème de l'ordination des femmes et la question du célibat seraient résolus d'un même coup.

Quand on demande de ne pas accepter deux catégories dans l'Eglise, on rencontre avant tout l'objection qu'il y a toujours eu des évolutions institutionnelles que l'on ne peut qu'indirectement justifier à partir du Nouveau Testament. On cite entre autres comme exemple le baptême des enfants qui ne peut être expressément appuyé sur le Nouveau Testament, mais qui ne le contredit pas. Cependant l'évocation de telles évolutions n'est soutenable que tant que celles-ci sont en harmonie avec les énoncés fondamentaux de l'Evangile. Quand elles les contredisent sur des points primordiaux, elles sont illégitimes, insupportables et nuisibles.

Et cela est vrai à coup sûr d'une Eglise de prêtres. Quand on interroge les témoins de la Bible et des premiers temps du christianisme, il s'avère avec une netteté convaincante que la hiérarchie et la prêtrise se sont développées dans l'Eglise en marge de l'Ecriture et ont été justifiées après coup dogmatiquement comme si elles en faisaient partie. Tout porte à penser que pour l'Eglise a sonné l'heure de réfléchir pour revenir à sa spécificité foncière.

Je dois de profonds remerciements à Katharina Elliger et à Margot Höfling qui ont mis en forme mon manuscrit, à mes collègues Meinrad Limbeck, Willy Rordorf, Otto Wermelinger et Dietrich Wiederkehr pour leur assistance et leurs conseils de spécialistes. Ludger Kemler a, comme toujours, rempli d'une manière exemplaire ses fonctions de lecteur. Et je n'ai pu qu'admirer constamment la qualité des richesses et les prévenances du service de prêt de la Bibliothèque centrale de Lucerne.

Je me permets de dédier ce livre en particulier aux fidèles des diocèses auxquels j'ai consacré directement mes services dans l'Eglise: ceux de Coire, Bâle et Rottenburg-Stuttgart.

Lucerne, Nouvel An 1997.

Herbert Haag.

Le traducteur en langue française doit de profonds remerciements à Michel Pinchon,, (“ Courrier de Jonas ”, Gouville / Eure http://www.synodeparvis.com/jonas/ ) qui a bien voulu relire le présent texte et lui faire connaître ses remarques concernant la traduction de certaines expressions spécialisées, ainsi que les nombreuses maladresses de style, fautes d’orthographe, de ponctuation et de frappe dactylographique qui avaient échappé à l’auteur du texte français.

Jean Courtois, traducteur. courtois.jean@wanadoo.fr

I - La prétendue découverte du laïcat

Le XXème siècle est le siècle des laïcs, le siècle dans lequel l'Eglise a "découvert" le laïcat - c'est ainsi que l'on insiste en interprétant la mutation survenue dans l'Eglise de notre époque. Et si cela est vrai, c'est incompréhensible. Car que sont les laïcs d'autre sinon les disciples, hommes et femmes, de Jésus ou bien, comme on les nomme depuis les temps les plus anciens, les chrétiens (Ac XI 26)?[1] En conséquence il aurait fallu deux mille ans pour que l'Eglise chrétienne découvre les chrétiens. On parle aussi du "réveil" du laïcat, de son "âge mûr" et de "l'heure du laïcat" qui aurait sonné. Mais qu'a donc été le laïc dans les dix-neuf siècles qui ont précédé?

Comme nous le verrons (cf. p. 54 et suiv.), le laïcat apparaît en tant que "statut" avec le développement d'une hiérarchie, d'une "classe de prêtres", d'un clergé, à partir du IIIème siècle, après que la multitude antérieure de services dans la communauté eût débouché dans la triade classique que constituent l'évêque, le presbytre, le diacre (cf. p. 55 et suiv.). Mais c'est ainsi qu'a débuté la dévalorisation du laïcat. Au début le contraste entre les ministres et ceux qui n'exerçaient pas de fonction s'est peut-être maintenu dans certaines limites. Mais bientôt il s'est amplifié du fait que la prise d'une fonction a été liée à la réception d'une consécration. Dès lors les consacrés et ceux qui ne l'étaient pas, l'ordo et la plebs, s'opposèrent comme deux "catégories" qui n'étaient pas séparées seulement en fonction du culte, mais aussi par le rang social[2]. La différence que l'on faisait entre l'ordo et la plebs, le clergé et les laïcs devient un aspect déterminant de l'Eglise et cela dure encore aujourd'hui.

Le laïc est désormais le non-prêtre ou le non-clerc. "Il est défini par le fait qu'il n'appartient pas à la catégorie du clergé"[3].

Diverses évolutions ont contribué à l'approfondissement progressif de l'abîme entre clergé et laïcs. Il faut en nommer surtout deux. L'une a été le tournant de Constantin, l'attribution de privilèges accordés à l'Eglise chrétienne par l'empereur romain Constantin et son intégration à l'Etat (à partir de 312). De cette manière la différence faite naturellement pour l'Etat entre dirigeants et subordonnés a été transférée également à l'Eglise[4]. "Ce qui unissait le hiérarchie et les laïcs passa de plus en plus à l'arrière-plan, les facteurs de séparation furent de plus en plus soulignés"[5]

La Réforme protestante renforça cette tendance. Elle rejeta la hiérarchie et le ministère sacerdotal et lança de la sorte un défi à l'ancienne Eglise en l'incitant à s'y cramponner d'autant plus fortement. Ce qui conduisit dans la théologie post-tridentine à une assimilation de l'Eglise à la hiérarchie, l'ecclésiologie devint une "hérarchiologie"[6]. Par "Eglise" on entendait maintenant le Pape, les évêques et les prêtres, ou bien un “ magistère ” curial, bref, ce que nous aimons aujourd'hui désigner comme "Eglise officielle". Cette idée s'est maintenue jusqu'à notre époque. Elle se reflète également dans des cantiques traditionnels comme "Que le serment prêté à mon baptême repose toujours sur un solide fondement, je veux être à l'écoute de l'Eglise".

1 - Des débuts laborieux

Ce n'est qu'au XXème siècle que l'on peut déceler un changement de mentalité dans l'Eglise officielle[7]. Il est lié à Pie XI (qui fut Pape de 1922 à 1939) ainsi qu'à sa proclamation et sa diffusion de l' "Action catholique". Certes dès la deuxième moitié du XIXème siècle étaient nés en Italie des organismes et des associations dont le but déclaré était la défense des droits de l'Eglise[8]. En 1890 fut fondée l'"Association populaire pour l'Allemagne catholique" ("Volksverein für das katholische Deutschland")[9], et en 1904 sur le même modèle l' "Association populaire catholique suisse" ("Schweizerischer Katholischer Volksverein" - SKVV) dont le siège était à Lucerne[10]. Toutes les associations de ce genre s'entendaient plus comme des défenseurs de l'Eglise cléricale que comme des avocats des laïcs. Et c'est ainsi que l'historien KARL OTMAR VON ARETIN écrit à propos de l' "Action catholique" créée par Pie XI: "Cette organisme devait mobiliser les laïcs, mais il a plus contribué au développement de l'absolutisme pontifical qu'à l'émancipation du laïcat"[11].

L' "Action catholique" était l'enfant chéri de Pie XI. Il la définissait comme la "collaboration et la participation des laïcs à l'apostolat hiérarchique de l'Eglise"[12]. En d'autres termes: l'apostolat de l'Eglise, le témoignage apporté à la proclamation de Jésus, ne doit pas être ni rester l'affaire exclusive de la hiérarchie. Les laïcs doivent eux aussi y apporter leur contribution. Ils apparaissent ainsi comme des auxiliaires au service de la hiérarchie. Ils doivent se présenter, soumis "au doigt et à l'oeil" à celle-ci ("ut ad nutum hierarchiae ecclesiasticae praesto sint" [13]). La manière dont ils se structurent est subordonnée à l'accord de la hiérarchie. "Hiérarchie", "ordre sacré", tel est le concept-clé, également à l'époque de l' "Action catholique".

L'un des meilleurs connaisseurs de l'époque résume les conséquences pour l'Allemagne en ces termes: "En Allemagne leurs tâches particulières devraient consister dans l'orientation de notre vie associative qui s'est amplement développée dans la mouvance catholique des dernières années, grâce à la coordination, à une plus forte intégration à la hiérarchie et à une direction centrale plus rigide, sur un apostolat social commun"[14]. En conséquence, c'est spécialement dans le resserrement des liens avec la hiérarchie qu'il faudrait voir le changement que l' "Action catholique" a apporté par rapport à des activités antérieures. [15]

Avec Pie XII (Pape de 1939 à 1958), l' "Action catholique" telle que l'avait comprise Pie XI allait subir le correctif qui s'imposait d'une manière urgente, mais en même temps parvenir à son terme[16].

Pie XII prit un recul critique vis-à-vis de la notion d' "apostolat de la hiérarchie". Il déclara au contraire que l'apostolat dont il est question reste toujours un apostolat des laïcs et ne devient même pas un "apostolat de la hiérarchie" quand il est exercé comme mission confiée par celle-ci[17]. De la sorte Pie XII contredit son prédécesseur avec une évidence totale. Pie XII est ainsi le premier qui voit dans le laïcat l'incarnation de l'Eglise. Pour le dire en une brève formule: alors que pour Pie XI les laïcs font partie essentiellement de l'Eglise, aux yeux de Pie XII ils sont l'Eglise. En 1946 il s'exprima en ces termes: "Les fidèles et spécialement les laïcs se trouvent en première ligne dans la vie de l'Eglise. Pour eux l'Eglise est le principe vital qui anime la société humaine. C'est pourquoi c'est spécialement eux qui doivent en être de plus en plus conscients: nous ne faisons pas seulement partie de l'Eglise, nous sommes l'Eglise."[18] De toute évidence c'est le symptôme d'une crise dans l'ancien paradigme d'Eglise qui se manifeste clairement dans cette contradiction d'un Pape par rapport à son prédécesseur. Ce qui est caractéristique, c'est que, comme nous le verrons, le Concile de Vatican II est retombé au stade précédent cette perspective.

Mais entre temps le Dominicain français Yves Congar présenta en 1953 la première ébauche exhaustive d'une théologie du laïcat (683 pages).[19]

D'un côté Congar prépare la voie à la doctrine de l'Eglise comme Peuple de Dieu proclamée par le Concile de Vatican II. De l'autre c'est, à la suite de Pie XII (Encyclique Mystici Corporis Christi, 1943), l'idée de l'Eglise comme corps mystique du Christ qui est déterminante. Toutefois Congar est amené ainsi d'une manière surprenante et en prenant à rebours la métaphore paulinienne utilisée dans le contexte de I Co 12, à une division morphologique de l'Eglise en hiérarchie et en laïcs. Seules les fonctions de la hiérarchie garantissent à l'Eglise sa structure comme institution au service du salut, et en ce sens la hiérarchie seule est essentielle à l'existence de l'Eglise.

Mais pour que l'Eglise puisse accomplir sa mission dans le monde, elle a besoin des laïcs. Ils appartiennent intégralement au corps du Christ qui ne peut déployer sa vie en plénitude que dans la totalité de celui-ci, et surtout aussi parce que les laïcs ont accès à des domaines du monde qui restent fermés à la hiérarchie. "Les laïcs sont le Pleroma de la hiérarchie", dit Congar[20]. Mais au fond Congar pourrait imaginer également l'Eglise plutôt sans laïcs que sans hiérarchie. En ce sens Congar a été un enfant de son temps. Et quiconque a vécu lui-même cette époque sera prêt à accorder qu'il avait une attitude plus conciliante envers la hiérarchie qu'il ne l'admettait lui-même.

On ne s'étonnera donc pas que les déclarations faites par le Concile sur ce sujet soient décevantes.

2 - Le Concile de Vatican II (1962 – 1965)

Le discours relatif à la découverte du laïcat au XXème siècle se réfère avant tout au Concile de Vatican II. Ce dernier passe littéralement pour la "Grande Charte" des laïcs. Cependant, quand on y regarde de plus près, on se trouve saisi d'une déception immense. Les propos sur les laïcs ont trouvé leur expression avant tout dans trois documents conciliaires: le Décret sur l'Apostolat des Laïcs Apostolicam Actuositatem, le Décret sur l'Activité missionnaire de l'Eglise Ad Gentes et la Constitution dogmatique sur l'Eglise Lumen Gentium. Deux d'entre eux seront du moins analysés ici d'une manière plus approfondie.

Le Décret sur l'Apostolat des Laïcs promulgué le 18 novembre 1965 n'est pas une déclaration de principe sur la place des laïcs dans l'Eglise. Ce document abondant, qui ressemble plus au mandement de Carême d'un évêque qu'à une déclaration de l'Eglise universelle, veut, comme l'annonce déjà son titre, définir la mission confiée aux laïcs dans l'apostolat de l'Eglise. L'apostolat y est entendu - par le moyen de formulations alambiquées - comme toute activité du corps mystique qui a pour but d'orienter le monde entier conformément à la loi du Christ (art.2). Et le rôle qui est ici confié au laïc ressort de ce qu'il est, et de ce qu'il a le droit et la possibilité de faire dans l'Eglise.

Certes le laïc appartient à deux ordres à la fois: l'un est spirituel et l'autre temporel (art. 5). Néanmoins le Concile voit sa mission avant tout dans le fait qu'il représente la cause de Jésus dans le monde. Il devient ainsi l'intermédiaire entre l'Eglise hiérarchique qui n'a pas accès au monde et la vie quotidienne. Il revient au pasteurs d'établir les principes qui régissent le sens de la vie ainsi que de définir et de proclamer les directives destinées à la vie, tandis qu'il est du ressort des laïcs d'agir dans le monde, mais toutefois "dans l'esprit de l'Eglise" (art. 6 et suiv.). Des formulations de ce genre et d'autres semblables laissent entrevoir à plusieurs reprises que certes les laïcs font partie de l'Eglise mais ne sont l'Eglise que d'une manière relative. Ils prennent "leur part active à la vie et à l'action de l'Eglise", sans leur action "l'apostolat des pasteurs ne pourrait pas non plus parvenir à sa pleine efficacité". Ils coopèrent essentiellement par la catéchèse, à la "transmission de la Parole de Dieu", mais ils n'ont pas d'autonomie (art. 10).

Ce qui surprend, c'est que le Concile remette en honneur le concept d' "Action catholique" dont la définition manque de netteté. Il nomme parmi les "institutions" dans lesquelles "des laïcs se sont "réunis depuis quelques décennies ... en divers types d'actions et d'associations", "en premier" l'Action catholique qui est décrite comme "la coopération des laïcs à l'apostolat de la hiérarchie" (cooperatio laicorum in apostolatu hierarchico) (art. 20). Dans son commentaire, F. Klostermann remarque à ce sujet: "Les laïcs sont considérés ici encore trop comme de simples organes exécutifs, comme 'le prolongement du bras de la hiérarchie'. ... La véritable participation responsable des laïcs dans l'Eglise n'est pas suffisamment cernée par cette définition."[21]

Les tendances du document - imposées de force par des interventions - à subordonner comme il se doit les laïcs à la hiérarchie sont maintes fois visibles. Les laïcs ont certes le droit de fonder et de diriger des associations, mais seulement "en conservant les liens qui les unissent à l'autorité ecclésiale" (art. 20). Aucun organisme apostolique créé par des laïcs "n'a le droit de prendre l'appellation de 'catholique' sans l'accord de l'autorité ecclésiale légale" (art. 24). En d'autres termes: ce sont les évêques qui décident de la personne et de la cause qui sont catholiques. De la sorte un groupe d'ouvriers ne pourrait par exemple pas se constituer en "Association d'ouvriers chrétiens" sans faire ratifier cette dénomination par les évêques, quel que soit l'attachement que l'on ait pour "la nécessaire possibilité donnée aux laïcs d'agir en leur responsabilité propre" (art. 24).

Bilan: Les laïcs sont un instrument indispensable dans l'oeuvre apostolique accomplie par l'Eglise, mais ils sont néanmoins soumis aux ministres de la hiérarchie qui sont compétents en la matière.

Cependant c'est la Constitution Dogmatique Lumen gentium que l'on considère comme le document classique du Concile sur les laïcs et sur leurs rapports avec la hiérarchie. Les énoncés principaux de la Constitution figurent dans le 2^ème chapitre intitulé "Le Peuple de Dieu" (De populo Dei). D'après ceux-ci Jésus a fondé une nouvelle alliance et de la sorte il a "appelé Juifs et païens à constituer un peuple qui devrait former, et non pas selon la chair, ... le nouveau Peuple de Dieu" (art. 9). Ainsi l'Eglise est définie - au sens de Congar - comme Peuple de Dieu et un refus est fondamentalement exprimé à toutes les différences de catégories.[22] "Ce ne sont pas seulement les ministres, le Pape, les évêques et le clergé qui sont comptés maintenant aussi comme membres du 'Peuple de Dieu', mais ce sont tous les membres de l'Eglise, qui ont obtenu préalablement et indépendamment de leur qualification respective définie ultérieurement, au titre de Peuple de Dieu, une dignité commune et un statut commun de sujet ... Les membres du 'Peuple de Dieu' ne viennent pas s'adjoindre de l'extérieur aux ministres, et les ministres ne sont pas opposés non plus comme sur une autre tribune au 'Peuple de Dieu' qui serait constitué par les laïcs, mais au contraire: préalablement à toutes les différences établies, et en 'supprimant' celles-ci, ils forment tous ensemble (et seulement tous ensemble) le 'Peuple de Dieu'."[23]

Ce nouveau Peuple de Dieu est plus spécialement voué par la consécration à un sacerdoce saint, qui se distingue cependant par sa nature du sacerdoce de la hiérarchie (art. 10). [24] Car il revient à la mission de tout disciple du Christ de répandre par lui-même la foi". Et c'est pourquoi chacun a la capacité de donner le baptême. Mais il est bien sûr réservé au prêtre d'achever, en offrant le sacrifice eucharistique, l'édification du corps du Christ (art. 17).

Et c'est ici que se trouve établie la transition avec le 3^ème chapitre portant sur la Constitution hiérarchique de l'Eglise (art. 18-29). On pourra bien sûr imaginer difficilement un contraste plus fort que celui qui existe entre le chapitre II de la Constitution d'une part et les chapitres III et IV de l'autre. Ce qui a été donné ici d'une main est repris là de l'autre. DIETRICH WIEDERKEHR parle d'une "disproportion marquante entre le 2^ème chapitre, fondamental à propos du 'Peuple de Dieu', et le 3^ème chapitre qui le suit sans modification et brutalement, portant sur la hiérarchie, la primauté du Pape et le collège des évêques"[25].

Ce 3^ème chapitre occupe de surcroît une place beaucoup plus importante que celui qui le suit et qui porte sur les laïcs. Tout d'abord les prérogatives divines (privilèges et distinctions) que le Concile de Vatican I avait accordées à l'Evêque de Rome, sa toute-puissance et son infaillibilité sont confirmées avec force (art. 18, cf. art. 22, 25). Les autres évêques doivent exercer leur fonction de pasteurs selon la volonté de Jésus comme successeurs des apôtres "jusqu'à la fin des temps" (art. 18). La fonction d'évêque est de la sorte fondée comme institution divine. En même temps la parole que Jésus a adressée aux apôtres "Qui vous écoute m'écoute" (Luc, X, 16) est limitée aux évêques (art. 20). En eux, c'est le Christ , le grand-prêtre, qui est présent. C'est par leur sagesse et leur circonspection qu' Il amène le Peuple de Dieu de la Nouvelle Alliance à la béatitude éternelle. Ils ont en plénitude la sacrement de l'ordination et en conséquence le sacerdoce suprême (art. 21, cf. 26).

Après ces explications laborieuses et pesantes sur les évêques la Constitution consacre aux prêtres et aux diacres un développement relativement bref. Les prêtres n'ont certes pas atteint le degré suprême de la consécration sacerdotale. Cependant ils sont liés aux évêques dans la dignité sacerdotale. Et c'est dans la célébration de l'Eucharistie qu'ils exercent principalement leur ministère (art. 28).

Enfin les diacres se situent dans la hiérarchie à un degré encore plus bas. Ils ont reçu "l'imposition des mains non pas pour la prêtrise, mais pour le service" (art. 29).

Dans le 4^ème chapitre le Concile s'occupe "de la catégorie de fidèles chrétiens que l'on appelle laïcs". Ceux-ci y sont considérés comme un état ("status") particulier, quel que soit le sens donné à ce mot. Ils constituent... tous ensemble avec les religieux et les clercs le Peuple de Dieu. Comme les "pasteurs consacrés" ne sont pas en mesure "d'assumer à eux seuls intégralement la mission de l'Eglise chargée du salut du monde", ils ont besoin de la collaboration unanime des laïcs (art. 30). Ainsi ces derniers apparaissent comme les auxiliaires de la hiérarchie. Ils se distinguent des clercs par leur "caractère temporel". Car bien que les "membres de l'état consacré" aient aussi affaire aux choses du monde, et puissent même exercer un métier profane, c'est néanmoins le rôle des laïcs "de rechercher le Royaume de Dieu dans l'administration et l'ordonnancement des choses de ce monde selon la volonté de Dieu" (art. 31). "Le Seigneur" (!) a certes établi une différence entre les ministres consacrés et "le reste du Peuple de Dieu", mais tous deux sont cependant "unis par une relation réciproque étroite" (art. 32). Et bien qu'un apostolat soit déjà imparti aux laïcs dans l'Eglise en vertu du baptême et de la confirmation, ils peuvent en plus, spécialement, "être appelés à coopérer à l'apostolat de la hiérarchie" (art. 33).

En effet, comme le Christ Jésus, grand-prêtre éternel, veut poursuivre son service "également" par les laïcs, Il les fait "également" participer à sa fonction sacerdotale (art. 34). De même Il exerce "sa fonction prophétique" non seulement par la hiérarchie,... mais "également par les laïcs". En cas de "manque de ministres consacrés ou lorsque ceux-ci sont empêchés sous un régime de persécution", des laïcs peuvent même "accomplir certaines missions sacrées au titre de représentants" (art. 35).

En raison de leur compétence dans le domaine profane, les laïcs occupent de droit une place particulière dans la sanctification du monde. Ils devront réaliser l'harmonie de leurs droits et de leurs devoirs dans l'Eglise et dans la Société (art. 36). Les laïcs ont avant tout le droit de recevoir des pasteurs consacrés en abondance l'aide qu'apportent la Parole de Dieu et les sacrements. Par ailleurs ils doivent assumer avec une soumission délibérée (amplectantur) ce que les pasteurs consacrés arrêtent au titre de représentants du Christ. Ces derniers doivent utiliser les conseils des laïcs, leur accorder des marges de manoeuvre et évaluer avec attention leurs requêtes et leurs voeux (art. 37).

Ce document a suscité de multiples interprétations largement positives. Il a avant tout fondé l'idée qui est devenue une opinion commune, selon laquelle le Concile avait permis une approche toute nouvelle du laïcat et sonné l'heure des laïcs.[26] Maintenant, dit-on, le clergé et les laïcs ne sont plus opposés comme supérieurs et subordonnés, la hiérarchie étant l'Eglise et les laïcs constituant le peuple. Tous deux forment ensemble le Peuple de Dieu. "La hiérarchie est le Peuple, et les laïcs sont également l'Eglise."[27] Et l'on renvoie ici à la parole de Pie XII datant de 1946, selon laquelle il est dit des laïcs: "Nous ne faisons pas seulement partie de l'Eglise, nous sommes l'Eglise."[28] Mais c'est exactement cela que le Concile n'a pas dit. Il a certes bien mis en évidence, en se référant couramment à I P II, 4-10, le "sacerdoce universel" de tous les fidèles.[29] Mais il a également précisé que la fonction des laïcs est la participation non pas au ministère de la hiérarchie cléricale, mais au ministère sacerdotal, prophétique et royal du Christ. Et cela ne change néanmoins rien au fait que, pour le Concile, le sacerdoce ministériel et le sacerdoce universel sont différents par nature. Et de la sorte le Concile a consolidé la funeste division structurelle de l'Eglise en deux catégories. L' égalité de tous les membres de l'Eglise ne concerne que la "dignité commune à tous les croyants" (art. 32). Et celle-ci est à peine en mesure "de combler le fossé entre 'prêtres' et 'laïcs' qui s'est creusé au fil des siècles"[30]

Ce qui manque principalement aux documents conciliaires, c'est une définition claire des laïcs. D'après le Décret sur la Mission Ad Gentes les laïcs sont "les chrétiens fidèles qui sont intégrés au Christ par le baptême et qui vivent dans le monde" (art. 15). Mais comme en toute logique tous les fidèles, clercs et laïcs, "sont intégrés au Christ", la caractéristique particulière des laïcs est bien évidemment leur vie dans le monde. Dans le Décret sur l'Apostolat des Laïcs, cet aspect est développé un peu plus largement. Il y est précisé que "la particularité du statut de laïc est de vivre au milieu du monde et des tâches de ce monde". C'est pourquoi "ils sont appelés par Dieu à exercer leur apostolat dans le monde, animés par l'esprit du Christ et à la manière du levain" (art. 2). Ce décret a servi de modèle à la Constitution sur l'Eglise Lumen gentium.

Le caractère profane (indoles saecularis) du laïc a fourni l'objet de débats divers. Les voix n'ont pas manqué, pour mettre en garde contre l'accusation faite au Concile de vouloir attribuer secrètement à la hiérarchie le domaine de l'Eglise et aux laïcs celui du monde. "C'est pour ainsi dire par une porte dérobée que dans la réception du Concile de Vatican II la séparation entre les laïcs et le clergé a été réintroduite en accusant fortement la différence établie entre l'Eglise et le monde, selon laquelle le service du monde reviendrait aux laïcs et le service du salut en revanche au clergé. De la sorte les laïcs ont été relégués aux domaines extérieurs à l'Eglise. Mais le Concile a souligné, contrairement à cette tendance, ... que les laïcs ont leur place et ont des droits dans l'Eglise et dans le monde."[31]

Et pourtant: les textes conciliaires eux-mêmes ne portent-ils pas à adopter l'interprétation refusée ici? Et surtout: cette interprétation n'est-elle pas devenue la pratique dominante après le Concile? A l'intérieur de l'Eglise c'est bien la Hiérarchie qui fait la loi au nom de ses propres compétences (par exemple pour les nominations aux sièges épiscopaux), les laïcs n'ont pas le droit à la parole, ils sont relégués aux affaires du monde. Mais même dans ce domaine ils ne peuvent jouir de leur liberté. Celle-ci est limitée par l a hiérarchie pour la vie conjugale, le mariage, la famille, la société et la politique et elle disparaît entièrement là où la sexualité est en jeu.[32]

Pour combler la déficience persistante des laïcs, le Concile en appelle à plusieurs reprises à leur participation au ministère sacerdotal, prophétique et royal du Christ, considéré comme leur signe proprement distinctif. C'est ce que nous trouvons ainsi dès la déclaration qui ouvre Lumen Gentium.

Mais lorsqu'il s'agit en revanche de décrire la participation à ce triple ministère du Christ, les problèmes se posent. Car à travers les stéréotypes qu'utilise le langage de la piété ecclésiale, on perçoit une nette tendance à la spiritualisation; et une fois transposé dans la pratique, son sens et son importance s'évanouissent totalement.

D'après la Constitution de l'Eglise, Jésus donne aux laïcs "une part à son ministère sacerdotal pour qu'ils exercent un culte spirituel". "Revêtus de l'onction de l' Esprit Saint", ils peuvent offrir "des sacrifices spirituels" par leur prière, leur engagement apostolique, leur vie conjugale et familiale, leur travail quotidien, la patience avec laquelle ils supportent le poids de la vie. Par ailleurs eux-mêmes sont offerts à Dieu en victimes dans la célébration de l'Eucharistie lorsqu'est consacré le corps du Seigneur (art. 34). Dans un langage plein d'onction ce sont des truismes qui font ici non seulement l'objet d'attributs spirituels mais qui sont en outre liés sans discernement critique à une mystique de la souffrance dont les répercussions sont sensibles jusque dans la célébration de l'Eucharistie.

De même Jésus exerce "son ministère prophétique non seulement par la Hiérarchie,... mais aussi par les laïcs". Ils deviennent "ceux qui annoncent légitimement la foi dans les choses à venir, lorsqu'ils allient sans hésiter la foi qu'ils vivent à celle qu'ils professent", c'est-à-dire lorsqu'ils annoncent l'Evangile par leurs actes et leurs paroles et coopèrent de cette manière "à la croissance du Royaume du Christ dans le monde" (art. 35). Il me semble discutable que la fonction prophétique soit de la sorte réalisée. On n'a apparemment pas pensé ici à la critique et à la résistance opposées au système politique et cultuel établi, qui est un trait caractéristique de la prophétie en Israël. Ni non plus au fait qu'un prophète est l'interprète de Dieu (et non sans réserve, celui de l'Eglise). Et les limites imposées aux laïcs dans l'annonce de la Parole par le nouveau droit canon se manifesteront par la suite. [33]

L'un des traits de la fonction prophétique ne serait-il pas finalement, et même spécialement, la contribution que les laïcs apportent - comme le Concile l'enseigne lui-même (Document Dei verbum, 8) - au progrès dans l'intelligence de la foi transmise par la tradition? A partir de cette idée il faudrait donner une définition toute nouvelle de la notion de magistère ecclésial, en y intégrant également les laïcs comme sujets au lieu d'en faire seulement son objet. Mais là aussi la pratique reste derrière la théorie, comme l'établit clairement le diagnostic de Dietrich Wiederkehr. "Dans le Peuple de Dieu trop de gens n'ont pas encore eu jusqu'ici la possibilité de participer ne fût-ce qu'à la découverte de la Vérité et de vivre ainsi au minimum leur dignité de sujet. Et inversement le magistère ne s'est jusqu'ici jamais vu confronté au défi que représente l'ébranlement du monopole dont il jouissait jusqu'ici, en donnant au reste du Peuple de Dieu la permission de participer à la responsabilité commune liée à la Vérité... Il ne suffit pas que le magistère actuel apporte son approbation et son appui bienveillants à l'éveil du sens de la foi chez les fidèles et dans les communautés, sans avoir dans ce contexte général une interprétation nouvelle et différente de ce qu’il est lui-même. ... Le magistère se situe toujours de la sorte dans une zone extra-territoriale immunisée qui n'est pas remise en cause."[34]

En quoi consiste, en dernière analyse, la participation des laïcs à la Royauté du Christ? D'après les documents conciliaires les disciples de Jésus doivent "vaincre en eux-mêmes par l'abnégation et par une vie sainte le règne du péché... et conduire leurs frères par l'humilité et la patience au Roi, pour qui le service qui lui est accordé veut dire régner". (art. 36). Et cela ne signifie de fait rien d'autre sinon que chacun, en servant Dieu (= le Roi), participe également à son règne. Mais bien sûr le Concile ne semble pas penser, pour les laïcs qui sont rois, aux décisions prises en commun. Bien plus, on ne saurait ignorer que dans toute la Constitution de l'Eglise les laïcs apparaissent finalement en position d'instruments comme auxiliaires de la Hiérarchie. Ils restent l'objet du pouvoir aux mains de celle-ci, sans avoir jamais la possibilité d’être, en tant qu'Eglise, les sujets d'une action assumée en responsabilité propre. Comme on l'a déjà montré plus haut, le Concile établit une frontière nette entre les "pasteurs consacrés" et les laïcs dont le sacerdoce universel se distingue par nature du sacerdoce de la Hiérarchie (art. 10).

L'opposition entre le 'clerus' et la 'plebs' , la distinction radicale des laïcs par rapport aux "pasteurs consacrés" parcourt comme un fil rouge toute la Constitution de l'Eglise. C'est ainsi qu'on est surpris de constater la fréquence avec laquelle les documents conciliaires utilisent le mot "aussi" quand il est question des laïcs. Aux laïcs aussi doit être offerte la possibilité de participer par leur zèle actif à l'oeuvre salvatrice de l'Eglise. (art. 33). C'est aussi à travers les laïcs que Jésus-Christ veut poursuivre son témoignage et son service, c'est pourquoi c'est à eux aussi qu' Il donne part à son ministère sacerdotal (art. 34). De même c'est aussi par les laïcs qu' Il exerce son ministère prophétique (art. 35), et c'est tout autant "par les fidèles laïcs aussi" (art. 36) qu' Il veut édifier son Royaume. Ce qui semble être ajouté fixe en réalité une frontière. D'abord viennent les prêtres et ensuite les laïcs. Ces derniers ont beau avoir le droit, et même le devoir d'exprimer leur opinion, il doivent néanmoins "être disposés à assumer dans l'obéissance chrétienne ce que les pasteurs consacrés établissent au nom du Christ, comme détenteurs de l'enseignement et du gouvernement dans l'Eglise" (art. 37).

On ne peut qu'être avant tout surpris de constater l'absence totale de textes évangéliques concernant la condition de disciples et leur successeurs. Pour définir les laïcs les Pères conciliaires (et leurs théologiens) n'ont pas eu besoin de l'Evangile. Dans tout le chapitre de la Constitution de l'Eglise qui traite des laïcs, on ne trouve que deux références à l'Evangile: Mt XX 28: Jésus n'est pas venu pour se faire servir, mais pour servir (art. 32) et Mt V, 3-9: les béatitudes promises aux pauvres, aux doux et aux artisans de paix (art. 38). Si le Concile s'était laissé conduire par l'Evangile des disciples et de leur successeurs, il aurait eu une tâche infiniment plus facile pour parler des "pasteurs consacrés" et des laïcs.[35] Mais sous sa forme actuelle, le Concile est fixé sur un dogme qui, en raison de son approche dépourvue de sens critique et historique, impose des entraves et rend aveugle aux changements dans l'interprétation que l'Eglise peut donner d'elle même.

3 - Le nouveau Droit canon (1983)

L'un des résultats du Concile a été la réforme du Droit canon. Elle a été annoncée par le Pape Jean XXIII en même temps que le Concile le 25 janvier1959 dans la salle du chapitre de l'Abbaye Saint-Paul à Rome. "Le Concile et la réforme du Droit canon sont ainsi étroitement liés l'un à l'autre dès le début."[36] Le document ecclésial intitulé Codex Iuris Canonici (CIC) publié en 1983 devait, selon la volonté du Pape, être marqué au sceau du Concile. En conséquence les dispositions relatives aux "Droits et devoirs des laïcs" (Can. 224-231) s'appuient étroitement sur le 4^ème chapitre de la Constitution de l'Eglise Lumen Gentium.[37]

D'emblée le nouveau Code met de fait le cap sur la direction essentielle en renforçant l'existence de deux catégories dans l'Eglise; et en contradiction avec les évidences imposées par l'histoire, il ramène celle-ci à une disposition de Dieu. "En vertu d'une institution divine (ex divina institutione) il y a parmi les fidèles dans l'Eglise des ministres spirituels, nommés dans le Droit également clercs; les autres sont appelés en revanche laïcs" (Can. 207, §1). Les laïcs sont une fois de plus les non-clercs, ce qui reste. Il n'est donc pas étonnant qu'il soit difficile de trouver dans le Code de Droit canon une définition positive des laïcs.

Au sens où l'entend le canon 225, est laïc le chrétien croyant qui est intégré au peuple de Dieu par le sacrement du baptême et qui, en ayant reçu la ratification par le sacrement de confirmation, prend part à la mission de l'Eglise comme porteuse du salut. En particulier il devra, en analogie avec les textes conciliaires, organiser les affaires de ce monde dans l'esprit de l'Evangile. [38] Et ici encore les devoirs des laïcs concernent, tels qu'ils sont mentionnés, des évidences. S'ils vivent en personnes mariées, ils ont "le devoir particulier de coopérer par leur vie conjugale à l'édification du Peuple de Dieu" et "de subvenir à l'éducation chrétienne de leurs enfants conformément à la doctrine transmise par l'Eglise" (canon 226).

Les droits et les devoirs sont nommés certes à tour de rôle. Toutefois les devoirs sont déduits bien entendu des droits. Et c'est ainsi que le droit et le devoir fondamentaux de participer à la vocation de l'Eglise comme porteuse du salut (canon 225) ont pour conséquence le droit accordé aux laïcs d'étudier la théologie et de recevoir "de l'autorité ecclésiale légale" (canon 229) la permission d'enseigner. .

Dans le domaine liturgique la présidence de l'Eucharistie reste le privilège du clergé. "Le célébrant qui est en mesure de réaliser en la personne du Christ le sacrement de l'Eucharistie, est seulement le prêtre ayant été consacré validement". (canon 900). Des laïcs du sexe masculin peuvent être chargés en permanence du service de lecteur ou d'acolyte, tandis que les femmes ne peuvent assumer que la fonction de lecteur, et cela en dehors de célébrations liturgiques et seulement à titre temporaire. Des possibilités supplémentaires n'interviennent qu'en cas de manque de ministres consacrés ou de lecteurs ou acolytes chargés de la liturgie.[39]

L'aspect le plus restrictif des dispositions du nouveau Droit canon est celui qui concerne l'annonce de la Parole de Dieu. Bien qu'il ne s'en tienne pas à l'interdiction absolue stipulée dans le CIC de 1917 et intimée aux laïcs de prononcer l'homélie, le sermon donné par des laïcs dans une Eglise reste limité à des cas exceptionnels et dans le cadre de la célébration eucharistique il reste totalement réservé au prêtre ou au diacre (canon 766 et suiv.).[40] Des tentatives engagées par la Conférence des Evêques d'Allemagne en vue de permettre aux laïcs de prononcer l'homélie lors de messes sont restées sans succès.[41] Ce qui montre nettement les limites qui sont fixées à la participation des laïcs au ministère prophétique du Christ, telle qu'elle a été demandée avec une insistance infatigable.[42]

Il en va de même du ministère de gouvernement. Il est du ressort du clergé: "Sont... habilités à recevoir le pouvoir de gouvernement... ceux qui ont reçu le sacrement de l'ordre", bien que des laïcs puissent "coopérer à l'exercice de ce pouvoir" (cooperari possunt: can. 129; cf. can. 228.) [43]

En quoi cette coopération consiste, cela n'est pas dit.[44] Les auteurs soulignent cependant que pour les droits et les devoirs des laïcs selon le CIC, il faut tenir compte non seulement des dispositions concernant exclusivement les laïcs, mais aussi de celles qui traitent de tous les fidèles chrétiens, dont bien sûr les clercs et les laïcs font finalement partie. D'après le canoniste Richard Puza [45] il y a en tout 18 droits qui sont accordés à tous les fidèles. Parmi eux figure "le droit à l'expression publique d'une opinion. Les chrétiens sont libres d'exprimer leur avis dans des affaires concernant l'Eglise, non seulement devant les autorités ecclésiales, mais aussi devant d'autres membres de l'Eglise. Le code ouvre de la sorte un espace confortable, propice au développement de l'opinion publique dans l'Eglise".

Et pourtant: quiconque examine de près le nouveau Code de Droit canon (1983) sous l'angle des laïcs, devra abandonner l'idée que le XXème siècle a sonné l'avénement du laïcat, même si la lettre du texte a été dépassée par la pratique dans certains pays et pour différents domaines (par exemple le lectorat confié aux femmes, l'homélie donnée par les laïcs). Au lieu de prolonger le Concile le CIC retombe 20 ans après derrière les critères que celui-ci avait fixés. [46] Pour le nouveau Droit canon, l'Eglise est et reste une Eglise soumise au clergé. [47]

4 - Le synode des évêques de 1987

Le 7^ème synode ordinaire des Evêques qui s'est déroulé du 1^er au 30 octobre 1987 à Rome a été placé sous le titre "Vocation et mission des laïcs dans l'Eglise et dans le monde vingt ans après le Concile de Vatican II". C'est la dernière manifestation solennelle de l'ensemble de l'Eglise officielle sur le rôle que les laïcs jouent dans l'Eglise. La formule adoptée permet de déceler qu'un bilan devait être établi sur les répercussions qu'ont eues les décisions du Concile. Le Pape Jean-Paul II écrit à ce sujet dans son document postsynodal Christifideles laici (voir plus bas): "Les Pères ont suivi les traces du Concile". Le défi qu'ils ont affronté "consistait au fond à trouver des voies concrètes, afin que la 'théorie' prometteuse sur les laïcs que le Concile a exposée, devienne véritablement la pratique de l'Eglise". [48]

On pouvait en conséquence avoir des motifs d'espérer que le Synode des Evêques compenserait le déficit laissé dans les énoncés du Concile sur les laïcs, en ouvrant de nouvelles perspectives. Mais déjà les "Lineamenta" datés de l'année 1985, qui étaient le document préliminaire annonçant les grandes lignes du Synode, ont fait craindre que ces espoirs seraient déçus. [49] Sur les 142 destinataires auxquels les Lineamenta ont été adressés 80 ont répondu sous forme de déclarations dont l'exploitation a fait en 1987 l'objet d'une rédaction présentée dans un 'Instrumentum laboris' qui a été néanmoins à son tour une source de réserves sérieuses.[50] Et même si environ soixante laïcs ont été ensuite invités au Synode des Evêques comme "auditeurs et auditrices" (auditores et auditrices) [51], il s'est agi essentiellement d'un Synode d'Evêques, dans lequel les évêques avaient à se prononcer sur la vie et la mission des laïcs.

En d'autres termes: à quelle fin les laïcs sont-ils là, quelle est leur tâche dans l'Eglise et dans le monde, ce sont des sujets que la Hiérarchie négocie et détermine. Les deux catégories que sont le clergé et les laïcs ne sont pas remises en question, elles se complètent l'une l'autre. [52] Mais c'est dans la personne de l'évêque que l'Eglise trouve sa réalisation concrète sous une forme privilégiée, a déclaré le Pape dans son allocution d'ouverture du 1^er octobre.

Au sujet de la femme, des "ouvertures inattendues... n'ont pas eu lieu. La possibilité d'ordonner des femmes ne figurait pas au sujet des débats, et seulement quelques-uns, peu nombreux, ont plaidé en faveur du diaconat féminin". [53] Le Synode s'est achevé, au regret de l'opinion publique dans l'Eglise, sans qu'un document final soit publié. [54] On a seulement formulé 54 "Propositiones", des propositions devant servir au Pape comme matière pour un document apostolique postsynodal qui lui avait été demandé. [55] Celles-ci ont suscité chez l'observateur critique l'impression d'un "squelette décharné", et même en partie celle d'un "bazar fourre-tout"[56]. On peut néanmoins être surpris d'y lire: "C'est dans la paroisse que la plus grande partie des catholiques apprend que, réunis dans la Communion des Saints, ils sont l'Eglise (ou une partie de l'Eglise)" On croit entendre les propos de Pie XII en 1946 (voir plus haut, p. 7).

Le document apostolique postsynodal demandé au Pape par les Pères du Synode, qui débute par les mots Christifideles laici, porte la date du 30 décembre1988. Il est jusqu'ici le document postsynodal le plus complet. D'après ce qui est dit au début, les laïcs font partie du Peuple de Dieu dont il est question dans la parabole des vignerons (Mt XX). Un peu plus loin (No 9) est certes citée la célèbre parole de Pie XII d'après laquelle les laïcs n'appartiennent pas seulement à l'Eglise mais sont l'Eglise. (cf. p. 7). Pour le reste le document se réfère dans une large mesure et jusqu'à le citer textuellement, au Concile de Vatican II [57]: le baptême comme fondement de la dignité et de la mission des laïcs, la participation au ministère sacerdotal, prophétique et royal du Christ, le caractère séculier du laïc, sa vocation à la sainteté, l'Eglise comme communion.

Cependant les "ministères consacrés" sont déduits tout d'abord du "Sacrement de l'ordre". Ils sont une "grande grâce pour l'ensemble de l'Eglise". Certes le sacerdoce ministériel est "orienté essentiellement en fonction du sacerdoce royal de tous les fidèle" (No 22). Répondant à un voeu concernant des pouvoirs liturgiques accordés aux laïcs et dépassant le Concile et le nouveau Code de Droit canon, une commission correspondante est instituée. Les énoncés concernant la femme paraissent étranges: bien que Jésus n'ait appelé les femmes, à la différence des hommes, "ni à l'apostolat des Douze ni en conséquence au ministère sacerdotal" (No 89), elles ont néanmoins comme les hommes, part au triple ministère du Christ. Les missions principales incombant aux femmes sont: donner à la vie conjugale et à la maternité leur dignité en plénitude et renforcer la dimension morale de la culture (No 51).

Bilan: depuis le Concile de Vatican II en passant par le Code de Droit canon de 1984 jusqu'à "Christifideles laici", rien n'a changé dans l'Eglise concernant la valeur accordée au rôle des laïcs. [58]

5 - La discussion continue

Les fruits peu abondants des débats sur les laïcs qu'ont apportés le Concile de Vatican II et le Synode des Evêques de 1987 ont tout de même eu pour conséquence l'avantage que la discussion se poursuit intensément. Car il est bien évident que - malgré tous les rafistolages de surface - le fossé creusé entre la Hiérarchie et les laïcs continue d'exister et est ressenti douloureusement. Des actions engagées par des laïcs comme la Requête du Peuple de l'Eglise menée en Autriche et en Allemagne par "Nous sommes Eglise" et les réactions qu'elles ont entraînées dans l'épiscopat sont devenues des incitations à aller plus loin.

La réprobation causée par le mépris dont sont l'objet ceux qui affirment constituer l’ "Eglise" mais qui, en dépit de toutes les belles paroles sur "l'heure du laïcat", ne sont pas pris comme tels au sérieux, s'exprime par ci par là (!) dans les propos abrupts de spécialistes de théologie, mais surtout dans ceux de laïcs déçus et désespérés. D'après DIETRICH WIEDERKEHR "les instances dirigeantes de l'Eglise ne cessent de se trahir par la manière dont elles se considèrent encore dans une possible autonomie qui peut être librement choisie et qui est dégagée de toute attache, et au nom de laquelle - peut-être dans leur bienveillance et leur condescendance - elles peuvent ou ne peuvent pas s'ouvrir à la cause des laïcs... Que ces ministres sont loin du Peuple de Dieu et à quel point ils sont coupés de lui, lorsqu'ils pensent aujourd'hui encore pouvoir seulement réfléchir afin de savoir s'ils vont se laisser simplement atteindre et émouvoir par une requête de la communauté."[59]

A propos de la Constitution de l'Eglise Lumen Gentium (LG) du Concile de Vatican II, WERNER HOLZGREVE écrit: "Dans le contexte d'ensemble de la Constitution sur l'Eglise, bien des passages de LG ne sont pas restés exempts de contradictions et de réserves. Bien des passages relativisent également des énoncés sur l'Eglise qui, de leur côté, sont progressistes - ou, quand on y regarde de près, les élaguent à nouveau. Il ne fait pas de doute non plus qu'au sacrement de l'ordre, donc au titulaire de la fonction consacrée et de la sorte une fois de plus aux pasteurs est attribué un poids plus grand qu'aux laïcs." [60] On est ainsi au regret de reconnaître que "en raison de leur flou et de leur arbitraire , mais aussi par le relief donné à plusieurs reprises au Magistère et à l'organisation de la Hiérarchie dans l'Eglise, plus d'un passage de LG livre aujourd'hui aux forces restauratrices les armes et les arguments permettant de reconstruire l'Eglise comme une "maison de rayonnante de gloire" dans laquelle un propriétaire plein de sainteté et à jamais infaillible fixe lui-même le mobilier et le prix du loyer". [61]

On ne pourra manquer d'appliquer aussi au document doctrinal du Pape intitulé Christifideles laici la même critique que celle qui est opposée au Concile de Vatican II. On pense ici également au terme de "piétaille": "Pour le Pape... les laïcs sont dans le Peuple de Dieu certainement une partie d'une grande valeur, à laquelle on ne peut pas non plus renoncer, mais ils en sont bel et bien la piétaille, qui fait certes essentiellement partie de l'Eglise, mais qui n'en est et n'en doit rester que la masse qui suit. Bien entendu les laïcs (et les femmes aussi naturellement) ont le droit, non, le devoir de coopérer, de participer aux délibérations et à la mission, il leur en est fait littéralement l'obligation. Il y a une seule chose dont ils n'ont pas le droit - c'est de participer aux décisions." [62]

Toutes ces anomalies que l'on déplore sont naturellement fondées sur la structure de l'Eglise catholique telle qu'elle s'est dessinée au IIIème siècle et qu'elle a été consolidée avec la dernière rigueur au Concile de Vatican I de 1870, qui a attribué au Pape des spécificités divines. C’est à peine si l’on peut comprendre pourquoi la requête sur la modification d'une telle structure, qui réclame une constitution de l'Eglise totalement nouvelle, et par conséquent un nouveau concile, trouve à peine son expression et tout au plus de manière isolée. [63] On ne parle jamais que d'un pont franchissant le fossé entre les clercs et les laïcs, mais à peine de sa suppression. [64] On ne veut pas voir que le mal fondamental de l'Eglise est son système à deux catégories. Tant que celui-ci ne sera pas supprimé toutes les "réformes" ne seront que des pansements appliqués en surface, mais qui ne guériront pas le mal profond.

A quel point la constitution actuelle de l'Eglise catholique s'oppose diamétralement aux visées de Jésus, c'est ce que nous montrera un regard porté sans préjugé sur les Evangiles auxquels nous allons maintenant nous consacrer.

II - Jésus n’a pas voulu de prêtres

1 - L’image du prêtre dans l’Eglise

L’image attachée au prêtre à notre époque est le fruit de nombreuses influences. Elle est avant tout le résultat de documents dogmatiques pontificaux et épiscopaux qui ont été ensuite remaniés dans des textes de spécialistes et de vulgarisation et transmis par la tradition et par la piété populaire. Nous parlerons ici surtout de la source principale, limitée aux cents dernières années.

A l’exception de Benoît XV (1914-1922), qui s’est trouvé confronté lors de la première guerre mondiale à des nécessités plus urgentes[65], il n’y a eu dans notre siècle certainement aucun Pape qui n’ait manqué de produire un document dogmatique sur la prêtrise ou adressé aux prêtres, ce qui atteste que le statut du prêtre a fait l’objet de soins particuliers de la part du gouvernement de l’Eglise. Certains de ces documents s’affichent comme doctrinaires, ainsi l’encyclique de Pie XI Ad catholici sacerdotii du 20 décembre 1935. D’autres sont d’un caractère ascétique et pastoral. Ils abordent essentiellement le style de vie des prêtres. C’est à ce groupe qu’appartiennent l’exhortation de Pie X adressée au clergé catholique en date du 4 août 1908 et portant sur les voies de la sanctification imposées au prêtre ; de même l’exhortation de Pie XII Menti nostrae du 23 septembre 1950 sur la vie des prêtres et le recrutement sacerdotal à notre époque et l’encyclique de Jean XXIII Sacerdotii Nostri primordia du 1^er août 1959 présentant le curéd’Ars comme le modèle des prêtres[66].

C’est comme un mélange d’éléments doctrinaux et d’exhortations que l’on peut qualifier l’encyclique Sacerdotalis coelibatus de Paul VI datée du 24 juin 1967. Mais on est bien sûr tenté de voir dans ces exhortations des affirmations théoriques sous-jacentes sur le sacerdoce.

Dans tout cela les arguments à l’aide desquels le sacerdoce est justifié et décrit restent les mêmes. Et c’est de là que partent les fausses pistes correspondantes. L’idée qui reste immuable, c’est que Jésus a institué lors de la dernière Cène le sacerdoce de la Nouvelle Alliance et a consacré les apôtres à la prêtrise[67]. Et c’est ainsi que Pie XI justifie le sujet et la date de parution de son encyclique sur le sacerdoce dans “ l’année sainte ” qu’est 1933 en se référant au 19^ème centenaire de l’institution du sacerdoce[68]. Cette même relation est établie également dans chacun des documents que le Pape Jean-Paul II adresse d’année en année le jeudi saint aux prêtres de l’Eglise[69].

Que nulle part dans tout le Nouveau Testament nous ne puissions lire que les apôtres aient jamais fait usage du pouvoir sacerdotal qui leur aurait été conféré, personne ne semble s’en soucier. Et nous savons même avec certitude à propos de Paul qu’il a participé seulement à la cérémonie de la “ fraction du pain ” (Actes, XX,7). Mais a-t-il présidé la célébration eucharistique, la question reste ouverte[70].

En ne faisant aucune différence entre les “ douze ”, les disciples et les apôtres, on limite en conséquence aux prêtres les propos adressés aux disciples. Ainsi pour la parole prononcée devant les soixante-dix disciples “ La moisson est abondante, mais les ouvriers sont peu nombreux. Demandez donc au maître de la moisson d’envoyer des ouvriers à sa moisson” (Lc, X,2), c’est tout naturellement aux prêtres que l’on pense[71].

Et tout aussi naturellement c’est en fonction des prêtres que la parole suivante est adressée aux disciples envoyés en mission : “ Qui vous écoute m’écoute, qui vous méprise me méprise ” (Lc, X,16)[72]. Et de ce que Jésus a dit en parlant aux apôtres : “ Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis, ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus ” (Jn, XX,23) on déduit : “ C’est pourquoi les prêtres sont par la volonté du Christ les seuls habilités à donner le sacrement de la réconciliation ”[73].

Sur ce fondement repose un autre élément propre à l’image traditionnelle du prêtre : il est un élu, un être mis à part et placé au-dessus des autres hommes. C’est à peine s’il est encore un disciple, il devient littéralement un autre Christ : Sacerdos alter Christus – c’est là un slogan courant dans le vocabulaire catholique : “ Le clerc doit être considéré comme un homme du sexe masculin qui a été séparé du peuple, chargé d’une manière unique de missions supérieures, qui participe d’un pouvoir divin ; en un mot : c’est un second Christ ”[74]. On aime particulièrement citer dans ce contexte He V,1 : “ Tout grand-prêtre, en effet, choisi parmi les hommes, est établi pour intervenir en faveur des hommes dans leurs rapports avec Dieu ”. Que la référence à ce texte est ici déplacée, c’est ce dont personne ne se choque. D’une part c’est du grand-prêtre juif qu’il est ici question, de l’autre il n’y a justement aucun écrit du Nouveau Testament qui se prononce d’une manière aussi nette que la Lettre aux Hébreux contre l’idée d’un sacerdoce chrétien (voir ci-dessous p. 34 et suiv.).

Cependant on va encore plus loin. Pris parmi les hommes, établi pour les hommes, le prêtre est appelé à servir d’intermédiaire entre Dieu et les autres hommes. Le ministère sacerdotal fait “ du prêtre le médiateur entre Dieu et les hommes ”[75]. On appuie cette assertion sur le texte de l’Ecriture 1 Tm II,5 : “ Car Dieu est unique, unique aussi le médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ Jésus, homme lui-même ”. Au lieu d’en déduire qu’en dehors de Jésus Christ, homme lui-même, il ne peut y avoir d’autre médiateur, c’est le contraire qui en est conclu : le rôle de médiateur propre au Christ est attribué au prêtre qui est un “ second Christ ”. C’est pourquoi le sacrement de l’ordination imprime au prêtre une marque indélébile (character indelebilis). “ Il ne pourra jamais effacer cette marque de son âme, même dans les égarements les plus regrettables auxquels il peut succomber en raison de la faiblesse humaine. ”[76]. Néanmoins on cite ici un passage de l’Ecriture qui ne répond pas à ce critère. C’est l’annonce que David adresse après la prise de Jérusalem au prêtre des Jébusites qu’il intègre au service de Jahwe : “ Tu es prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisédech ” (Ps 110, 4). Et l’image du prêtre se trouve renforcée par une limitation supplémentaire qui fait de toute infraction du prêtre à “ la vertu de chasteté ” un sacrilège[77].

Le transfert de paroles bibliques relatives au sacerdoce juif d’Israël et appliquées à la prêtrise dans l’Eglise est non seulement faux du point de vue de l’histoire religieuse, illogique intellectuellement et insoutenable comme méthode. Il est en outre la cause de toute l’évolution erronée dont nous devons souffrir jusqu’à aujourd’hui. Car il s’appuie par exemple sur l’idée toute naturelle que Jésus a voulu un tel sacerdoce et méprise totalement de la sorte l’attitude de refus que Jésus a opposée au sacerdoce du temple (voir plus loin). On a pu en arriver alors ainsi à l’idée que le sacerdoce de l’Ancien Testament a joué tout simplement un rôle de modèle pour la prêtrise chrétienne. Certes, Pie XI fait l’éloge du temple et du culte d’Israël, en affirmant que “ dans son souci Dieu a voulu imprimer à l’esprit encore informe du peuple juif une grande idée fondamentale qui devait faire rayonner sa lumière dans l’histoire du peuple élu sur la totalité des événements, des lois, des titres portés et des ministères exercés : celle du sacrifice et du sacerdoce ” ; mais il n’hésite pas à ajouter comme restriction : “ Pourtant ce sacerdoce ancien doit la noblesse de sa majesté et de sa splendeur uniquement au titre de modèle pour le sacerdoce chrétien, le sacerdoce de l’Alliance Nouvelle et Eternelle .”[78]

Le titre honorifique et officiel de “ berger ” et de “ pasteur ” repose lui aussi en dernier ressort sur un modèle biblique. Dieu est le berger d’Israël (Ps LXXX,2 ; Is 40,11 et suiv.), et c’est ainsi que dans le Nouveau Testament le souci que Jésus prend des siens est décrit à l’aide de l’image du berger (Jn X). De la sorte on a été tenté d’adopter cette dénomination également pour les prêtres. Néanmoins on ne peut qu’être surpris en voyant, dans des temps encore très récents , - à l’époque des laïcs ! – un document romain prescrivant que le titre de “ pasteur ” soit exclusivement réservé aux prêtres. C’est le “ sacerdoce ministériel du presbytre ”, “ auquel en raison de la consécration sacerdotale reçue de l’évêque, la dénomination de pasteur au sens propre et figuré peut être réservée ”[79]. Que pourront en penser surtout dans les pays de mission les laïcs qui, depuis 150 ans ont réalisé presque à eux seuls tout le travail de pasteurs ?

Comme il fallait s’y attendre, cette vision de la prêtrise se reflète également dans la littérature spirituelle. Et ce qui surprend aussi constamment ici, c’est qu’on ne remet pas en question l’institution du sacerdoce par Jésus ni même le transfert incontesté de la personne de Jésus à celle du prêtre, le passage des actions de Jésus à celles du prêtre. Un classique de l’époque où je faisais mes études était une série de conférences publiées sous le titre “ Le Sacerdoce ” (1934), un ouvrage marqué par une haute responsabilité et une riche expérience, dont l’auteur W. STOCKUM, évêque auxiliaire de Cologne, fut longtemps directeur du “ Collegium Leoninum ” à Bonn. On y lit que le sacerdoce ecclésial, tout comme l’Eglise, n’a pas dû sa naissance à des nécessités temporelles et terrestres mais “ a eu une origine directement divine ”. “ C’est le Christ lui-même, le Fils de Dieu, qui l’a suscité et qui l’a implanté dans le monde… Lui seul est le fondateur et l’artisan du sacerdoce dans le Nouveau Testament. ”[80] Il a bien sûr renoué avec des éléments préexistants, surtout avec le sacerdoce d’Israël. Mais “ il a abrogé fondamentalement et pour toujours tout le culte sacrificiel de l’Ancien Testament et mis, à la place des sacrifices exemplaires qui avaient accompli leur mission, un sacrifice nouveau et perpétuel, dont il confia l’accomplissement à des prêtres nouveaux, appelés par lui ”[81].

Conformément à la théologie de cette époque le prêtre est également ici un alter Christus. ” Tout comme dans son essence supérieure, le prêtre n’est, dans son engagement aussi, rien d’autre qu’un second Christ. ”[82] On ne doute pas que les paroles du Sermon sur la Montagne comme “ Vous êtes le sel de la terre, vous êtes la Lumière du monde ” (Mt V,13,15) soient adressées aux apôtres et de la sorte aux prêtres.[83]

C’est un accueil un peu plus critique que pour le “ Sacerdoce ” de Stockum et pour d’autres précis et appels de ce genre nourris de bonnes intentions, que nous avons réservé déjà à cette époque à une glorification mue par un enthousiasme sentimental aux accents proprement ronflants, élevant le prêtre à une réalité désincarnée. A titre d’exemple affreux nous citerons GEORG THURMAIR :

“ Je voudrais être un prêtre consacré à Dieu :

Porter des vêtements qui font de moi un saint,

Parler avec les mots que remplit son Esprit,

Prier avec les mots qui transforment le pain

Offrir les oblations que sa grandeur accepte.

Je voudrais être un prêtre consacré à Dieu :

Et sur la création répandre ses bienfaits,

Vivre de son Amour, être là pour les foules,

De ces foules porter le souci, la prière,

Et vivre de la Foi et brûler pour ces gens.

Je voudrais être un prêtre consacré à Dieu :

Sonner toutes les cloches, que les clochers en tremblent,

Et allumer un feu qui embrase le ciel,

Ouvrir ainsi les portes aux termes des chemins

Et puis me consumer pour que l’humanité croie ”.[84]

Mais bien sûr, au fur et à mesure que le sacerdoce s’est trouvé plongé à notre époque dans la crise, les propos sur la prêtrise sont devenus plus réservés. Les sujets abordés portent de plus en plus sur les questions qui se posent encore au caractère du prêtre de notre temps, au sens que l’on peut donner à la condition de prêtre, à la manière de la vivre face aux mutations des conditions sociales. Bernhard Häring se demande : De quels prêtres avons-nous besoin ? Le type de prêtre d’aujourd’hui a-t-il encore un avenir quelconque ? Selon Häring la crise actuelle du clergé exige qu’il connaisse “ une nouvelle croissance, un approfondissement et une mutation ”.[85] Cependant c’est à peine si dans des réflexions de nature identique ou semblable on remet en question la structure présente de l’Eglise. Mais Häring admet quand même : “ L’Eglise des premiers siècles ne connaissait… pas de ‘clergé’ ni comme expérience concrète ni comme notion abstraite ”[86]. Il explique la formation de catégories sacerdotales “ qui se distinguent du peuple ordinaire de l’Eglise ” par le péché lié à l’ère constantinienne, d’autant plus que, “ dans les Evangiles et dans les lettres authentiques des apôtres Jésus n’est jamais appelé prêtre ou même ‘grand-prêtre’ ”.

Aussi Häring évoque également la possibilité données aux “ hommes âgés ” d’assurer “ la fonction de présidents à la célébration de l’Eucharistie ”. “ On n’a pas besoin d’être un prophète ou un visionnaire pour prédire que l’Eglise saisira cette chance. Mais on ne peut prédire tout le dommage que l’Eglise s’infligera à elle-même et à sa mission avant que les instances suprêmes de son gouvernement prennent connaissance de cette situation. ”.[87]

Ce qui compte c’est de fonder et d’approfondir cette vue à l’aide d’arguments exégétiques et historiques. Et l’on remarquera surtout ici que c’est non pas une consécration mais une mission qui a été d’abord et durant deux cents ans le critère déterminant pour la présidence de la célébration eucharistique et qu’il est impossible de déceler avant le Vème siècle un sacrement de l’ordre – qui, pour être un sacrement, aurait dû être institué par Jésus -.

2 - Le sacerdoce juif à l’époque de Jésus

La crise du sacerdoce et des fonctions de gouvernement dans l’Eglise se fait sentir de nos jours jusque dans la plus humble des paroisses. Les fidèles sont confrontés à l’ image d’une Eglise en proie à des difficultés profondes. Le manque de prêtres, des paroisses sans célébration eucharistique, le célibat, l’ordination des femmes caractérisent les problèmes qui déterminent, sinon à eux seuls du moins dans une large mesure, cette situation, et sur lesquels on ne se lasse pas de discuter, avec un succès toutefois bien modeste. Il semble bien que la question essentielle et fondamentale n’est nullement prise en compte. Dans une mesure croissante des “ laïcs ” sont aujourd’hui engagés dans un service pastoral qui a fréquemment la même valeur que le gouvernement d’une paroisse, alors que par ailleurs ils ne peuvent assumer la mission centrale qui revient au responsable paroissial suprême et qui est la célébration de l’Eucharistie. “ Mais pourquoi donc – demande-t-on constamment – ne donne-t-on pas à ceux qui assument de fait dans les paroisses les fonctions de dirigeants dans la plupart de leurs aspects et qui ont pour une grande part fait également leurs preuves dans ce domaine, la consécration à la prêtrise qui en fera des responsables paroissiaux pleinement valables ? ”[88]. Et l’on répond : cela contredirait les consignes du Concile[89]. Ce qui signifie pratiquement : la paroisse recevra soit un responsable ordonné qui rendra possible l’accès à l’Eucharistie, soit un responsable non ordonné, ce qui la contraindra à renoncer à célébrer régulièrement l’Eucharistie. Que l’Eglise ait connu dans son histoire des solutions différentes, mieux légitimées par le Nouveau Testament et qui s’imposent de fait impérieusement dans l’actuelle situation de pénurie aigüe, cela ne semble pas intéresser les évêques. Ce qui compte pour eux avant tout, c’est “ une formule rénovée du ministère du prêtre ”[90]. Mais on peut garder confiance : “ Nous pourrons confier sans crainte la prochaine mesure qui s’impose à l’Esprit de Dieu qui continue de nous guider. ”[91]

Le sacerdoce de l’Eglise chrétienne qui est ici en discussion s’enracine dans celui du monde juif d’Israël. Sa différence la plus éclatante avec ce dernier est qu’il n’offre plus de sacrifices sanglants. Certes, depuis la fin de l’exil à Babylone (environ en 500 av. J.-Ch), c’est la Synagogue qui était devenue le lieu de la prière, de la lecture des Ecritures et de l’enseignement. Depuis cette époque elle a été le support du monde juif aussi bien dans la mère-patrie d’Israël que dans la diaspora répandue dans l’univers. Toutefois c’est le Temple de Jérusalem qui est resté le centre religieux du peuple. Il était le but des pèlerinages, surtout lors des grandes fêtes, de la Pâque, de la fête des Tentes et de la fête des Semaines, et non seulement pour les fidèles résidents à proximité, mais aussi pour les Juifs pieux venus du monde entier. C’est au Temple qu’on enseignait la théologie, c’est là qu’était célébré le culte qui soutenait la vie du peuple.

Ce culte était marqué par une hiérarchie rigide ; à sa tête se trouvait le grand-prêtre dont dépendait tout l’accomplissement du culte. Il était l’unique mortel qui avait le droit, un seul jour par an, le grand jour de la Réconciliation (jom kippur), de pénétrer dans la pièce obscure située à l’arrière du Temple, le “ Saint des Saints ”, et qui était de la sorte jugé digne d’avoir une relation directe avec Yawhé. Il devait y prier seulement brièvement pour que le peuple ne soit pas saisi de crainte, pensant qu’il pourrait lui être arrivé malheur[92]. En outre le grand-prêtre présidait le Grand-Conseil, le Sanhédrin, et exerçait de la sorte par sa fonction une influence politique. Il appartenait au parti des Sadducéens.

Il était assisté des prêtres “ ordinaires ”. Ceux-ci pouvaient pénétrer dans les pièces antérieures du Temple, le “ sanctuaire ”, où ils brûlaient de l’encens deux fois par jour. Dans le parvis des prêtres où se trouvait l’autel réservé aux holocaustes, ils offraient en sacrifice les animaux et les aliments. Le service des prêtres n’était pas une fonction statutaire. Ils exerçaient une profession profane, car ils ne devaient assurer leur présence au Temple que deux fois par an pendant une semaine[93].

Un troisième groupe appartenant au personnel du Temple était constitué par les lévites. Tous les service annexes du culte incombaient à leur responsabilité : la surveillance des portes, le service d’ordre, les chants et la musique. Eux aussi avaient, comme les prêtres, leurs semaines de service. On suppose que 300 prêtres et 400 lévites étaient requis par jour, si bien que l’on compte en tout 7.200 prêtres et 9.600 lévites[94].

Il n’est pas nécessaire de mentionner que la boucherie à laquelle on se livrait dans le Temple était écoeurante au plus haut point et dégageait une puanteur épouvantable qui était neutralisée par l’encens (comme c’est encore aujourd’hui fréquemment le cas en Orient). Et l’horreur atteignait certainement son comble surtout quand on abattait les agneaux à la Pâque et que les prêtres pataugeaient alors jusqu’aux chevilles dans le sang[95]. Et même si le chiffre de 250.000 têtes de bétail sacrifiées qui est avancé par Flavius Josèphe paraît nettement exagéré, nous pourrons bien évaluer à plusieurs dizaines de milliers le nombre des victimes. De la sorte le Temple ressemblait plus à un abattoir qu’à une maison de prières.

Toutefois ce ne furent pas les sacrifices sanglants comme tels qui provoquèrent le violente critique des prophètes contre le culte. Ils condamnèrent bien plutôt la discordance opposant un culte aux rites scrupuleusement réglés, destiné à satisfaire les “ devoirs religieux ”, à la justice et à l’amour du prochain qui étaient exigés. Lorsque le prophète Amos (environ en 750/740 av. J.-Ch.) fait dire à Yavhé : “ Je hais, je méprise vos fêtes et je ne peux pas sentir l’odeur de vos célébrations. Car lorsque vous m’offrez des holocaustes, vos dons ne me procurent aucun plaisir, et je ne regarde pas le sacrifice des veaux gras que vous m’offrez ” (Am V, 21 et suiv.), c’est sur le mot “ vos ” que porte l’accent : c’est l’attitude intérieure qui compte. La conduite de ceux qui offrent des sacrifices est un obstacle au plaisir que Dieu y trouve. A la place, il souhaite “ que le Droit abonde comme les flots, et la Justice comme un torrent intarissable ” (v. 24). Et lorsqu’ensuite un rédacteur ultérieur pose la question pressante : “ M’ avez-vous offert des sacrifices d’animaux et des oblations au désert pendant quarante ans, Maison d’Israël ? ” (v. 25), c’est bien la preuve que dès le Vème siècle avant Jésus-Christ on remettait en cause les sacrifices d’animaux et qu’on était en présence d’une évolution qui avait reçu une impulsion décisive à l’époque de l’exil à Babylone, en l’absence du Temple.

Et c’est bien cette mutation qui est essentielle : l’abandon des sacrifices d’animaux et l’adoption d’une attitude fondée sur une responsabilité éthique. Et c’est ainsi que le psaume 50 (v.7-15) condamnant encore plus durement qu' Amos les sacrifices sanglants d'animaux (“ Dois-je manger la viande des taureaux et boire le sang des boucs ? Offre à Dieu le sacrifice de ta louange ” v. 13), des affirmations comme celles du psaume 40 (v. 7-9 : “ Les sacrifices sanglants et l’offrande d’aliments ne te plaisent pas, mais tu m’as ouvert l’oreille… et ma joie est d’accomplir ta volonté, mon Dieu, et je porte ta Loi dans mon cœur ”), celles du psaume 52 (v. 18 et suiv. : “ Tu ne désires pas des sacrifices sanglants et tu ne trouves aucun plaisir aux holocaustes. L’offrande qui plaît à Dieu c’est un cœur contrit ”.), et de même celles du psaume 69 (v.31 et suiv. : “ Je veux célébrer le nom de Dieu par mon chant, l’exalter par mon hymne de louange. C’est ce qui plaira plus à Yavhé que des bœufs, des taureaux pourvus de cornes et de sabots ”), c’est ainsi que tout cela témoigne du pressentiment d’un service divin en esprit et du désir ardent de sacrifices offerts par le cœur et les lèvres.

Il y avait donc, chez ce peuple juif, une tradition ancienne et une conscience assez profondément ancrée. Et c’est à elles que Jésus pouvait se référer en rejetant les sacrifices du Temple. “ C’est la miséricorde que je veux, et non des oblations ” - cette citation de Osée (6, 6) que l’on trouve même par deux fois chez Mt (9,13 ; 12,7) qui avait pourtant une prédilection pour la loi et pour les sacrifices, caractérise le déplacement opéré par Jésus depuis la sphère du culte vers celle de la morale.

A quel point cette conscience s’était déjà implantée dans l’environnement juif de Jésus, c’est ce qu’ont montré d’une manière impressionnante les textes de la communauté essénienne de Qumran. Son fondateur semble avoir été un prêtre du Temple de Jérusalem. Ainsi la communauté de Qumran avait-elle une hiérarchie rigide conçue sur le modèle du Temple. Les prêtres y occupaient une place privilégiée, les lévites leur étaient subordonnés, suivis des autres membres de la communauté (la “ multitude ”). Mais le groupe avait rompu le lien avec l’ancien Temple, parce qu’il était à ses yeux administré par des prêtres indignes. Et c’est pourquoi la communauté est parvenue à une interprétation nouvelle et révolutionnaire du Temple. C’est elle-même qui est le sanctuaire de Dieu, elle est une “ maison sacrée pour Israël et une communauté autour du Saint des Saints pour Aaron ” (1QS 8,5 et suiv. ; cf. 9,6).

Ce transfert de l’interprétation du Temple à la communauté a préparé le terrain à l’idée attestée dans les épitres de Paul ou d’inspiration paulinienne (1 Co, 3,16 et suiv. ; 2 Co 6,16 ; 1 Co, 6,19 ; Ep 2,19 et suiv. ; 1 P 2,4 et suiv. ; 1 Tm 3,15), selon laquelle la communauté chrétienne est le Temple de Dieu. “ La réinterprétation chrétienne du Temple a été…, telle une idée déjà annoncée, une reprise empruntée à la communauté de Qumran.[96]. Et en conséquence le sacrifice qui est offert dans ce Temple est d’une nature toute différente. L’expiation des fautes d’Israël n’est pas réalisée dans le sacrifice “ de viandes d’holocaustes et de graisses d’animaux sanglants ”. C’est bien plutôt “ le sacrifice qui monte des lèvres selon la prescription, tel un parfum de justice et une conduite parfaite, un sacrifice consenti librement qui plaît à Dieu ”. (1 QS 9,4 et suiv.). On est ici surpris de voir avec quelle netteté la communauté s’appuie sur la critique opposée au culte par les prophètes et s’inscrit ainsi dans une tradition séculaire[97] Et c’est une exhortation semblable qu’exprime aussi plus tard l’Epitre aux Hébreux : “ Offrons à Dieu en tous temps le sacrifice de louange, le fruit de nos lèvres qui célèbrent son nom ” (13,15).

Bien qu’elle soit due à une situation imposée par la nécessité, cette mutation dans l’interprétation donnée au culte par la communauté du Qumran, cette substitution du sacrifice de louange et de la conduite droite au sacrifice du Temple est devenue un événement unique dans l’histoire des religions. Elle allait acquérir une importance insoupçonnée ; et cela grâce à la confirmation qu’allait lui donner Jésus pour la jeune Eglise, grâce aussi à la destruction du Temple pour le monde juif.

3 - Jésus et le Temple

D’après l’Evangile de Jean Jésus s’est rendu, lors des fêtes de pèlerinage, cinq fois au Temple : trois fois lors des célébrations de la Pâque (2, 13.23 ; 6,4 ; 11,25 ; 12,1), lors d’une fête des Tentes (7,2) et pour une autre fête (5,1)[98]. Cela semble être la preuve d’un zèle ardent qu’il vouait au Temple, mais ce n’est en réalité même pas un minimum. Car tout homme d’âge adulte – et c’est jusqu’à nos jours le cas des Juifs à partir de 13 ans accomplis – était obligé de se rendre en pèlerinage trois fois par an à Jérusalem : à la fête de la Pâque, à la fête des Semaines (de la Pentecôte) et à la fête des Tentes (Ex 23,17 ; 34,23 ; Dt 16,16) : “ Trois fois par an tout homme du sexe masculin devra… paraître… devant Yavhé. Et il ne faut pas se présenter les mains vides ”.) Jésus ne semble pas s’être tenu à cette prescription, du moins ce n’est pas mentionné dans les Evangiles.

Toutefois ce n’est pas la fréquence avec laquelle Jésus s’est rendu au Temple qui nous intéresse. Plus important encore est ce qu’il y faisait. La prescription selon laquelle “ on ne doit pas se présenter devant Yavhé les mains vides ” (Dt 16, 16, cf. Ex 23,15 ; 34,20) a été interprétée à l’époque de Jésus comme l’offrande d’une double oblation par le pèlerin : un holocauste (colah holocaustum) offert à Dieu (bœuf, chèvre, mouton…) et le sacrifice d’un repas (schelamim) qui devait être pris lors d’un festin par lui et sa famille. Les animaux qui allaient être sacrifiés devaient être remis sur le parvis des hommes au prêtre, tandis que le sacrificateur devait appuyer fortement les mains sur l’animal[99]. Nul part il n’est dit que Jésus s’est soumis à ces rites et jamais nous n’apprenons qu’il a participé à un office religieux au Temple. On peut présumer que c’est une simplification excessive de prétendre que cela allait sûrement de soi pour un Juif “ pieux ”[100]. Nous ne connaissons pas non plus son attitude envers la Pâque. Les spécialistes d’exégèse discutent pour savoir si la dernière Cène a été un repas de Pâques ou un simple repas d’adieu. C’est la seconde hypothèse qui apparemment est la plus vraisemblable[101].

Jésus semble avoir eu des rapports très distendus avec la classe sacerdotale. C’est une critique nette des prêtres et des lévites qui s’exprime dans la parabole du Bon Samaritain (Lc 10,30 et suiv.). Et la consigne donnée aux lépreux guéris de se montrer aux prêtres (Mc, 1, 40-44 ; Lc 17,12-19) ne permet pas d’en déduire qu’il ait reconnu le Temple et ses prêtres, car ces derniers avaient vis-à-vis des lépreux des fonctions juridiques et ce n’est que par leur verdict que la mise à l’écart hors de la société dont les lépreux faisaient l’objet pouvait être levée[102].

Enfin il ne faut pas oublier les menaces de Jésus à propos de la destruction imminente du Temple. Elles nous sont transmises dans le Nouveau Testament sous six formes différentes. C’est ce qui montre leur valeur historique mais ce qui rend en même temps impossible d’en établir le texte original (Mc 17,2 ; 14,58 ; 15,29 ; Mt 21,61 ; Ac 6,14 ; Jn 2,19)[103].

Lorsque Jésus annonce qu’il rebâtira le Temple détruit en trois jours[104], cela ne peut signifier autre chose que la fin irrévocable du Temple de Jérusalem et de toute forme de temple terrestre , et non seulement du Temple comme édifice, mais aussi dans les fonctions que Jésus lui connaissait. Les hommes n’ont plus besoin de cette forme de temple. Celui que Jésus met à la place n’est pas “ bâti de mains d’homme ” (Mc 14,58), il est d’une nature toute différente. Dans les Evangiles, c’est Jean qui souligne le plus fortement cet aspect, non sans annoncer l’office religieux chrétien et l’Eucharistie : “ Mais lui, parlait du sanctuaire de son corps ” (2,21). Bien que l’idée de la communauté comme représentation du Temple de Dieu fût connue de l’Evangile de Jean, c’est donc ici le corps de Jésus qui est interprété comme le Temple véritable. “ L’office religieux du Temple juif est supplanté par l’office divin dans lequel c’est le Crucifié et le Ressuscité qui vient occuper la place tout à fait centrale qui revient au Temple dans l’office juif ”[105].

Jésus souligne le sens de ses propos en y joignant le geste par lequel il chasse les marchands du Temple. Les quatre versions des Evangiles (Mc 11, 15-17 ; Mt 21, 12-17 ; Lc 19, 45-48 ; Jn 2,12-17) ont toutes en commun un trait particulier : Jésus chasse les marchands d’animaux [106] et s’en prend aux changeurs. Et de la sorte ce n’est que la forme de culte pratiquée dans le Temple qu’il vise[107]. C’est plus que l’élimination d’abus, telle que la suggère une idée répandue, qui est ici en cause ; lorsque Jésus chasse les marchands et les vendeurs d’animaux et renverse les tables des changeurs qui étaient nécessaires à la célébration sacrificielle, il rend le culte traditionnel impossible et le déclare abrogé[108].

Et c’est aussi ce que comprend plus d’un interprète. C’est ainsi qu’ EDUARD SCHWEITZER remarque au sujet de la version de Luc : “ La purification du Temple est réduite au strict minimum nécessaire ; elle libère le terrain pour l’enseignement quotidien de Jésus ”. Au culte se substitue la doctrine enseignée par Jésus “ qui donne au Temple son sens et qui bien sûr ira aussi plus loin”[109].Et à propos de l’interdiction d’exposer les vases sacrés, MEINRAD LIMBECK fait remarquer : “ Jésus s’opposait à ceux qui voulaient impressionner et enthousiasmer le peuple par les splendeurs du culte. ‘Mais lui, les enseignait ‘ (v.17). … Au culte dont les prêtres faisaient des fidèles les spectateurs, Jésus substitue l’enseignement – son enseignement ”. Mais ce faisant Jésus privait, dans l’esprit des Juifs de l’époque, non seulement le culte mais aussi l’existence du peuple juif de tout fondement. Il faut bien songer que “ le culte du Temple était véritablement pour Israël un don du ciel par lequel Dieu voulait préserver son peuple des conséquences de ses péchés et de ses infractions ”. “ En commençant à chasser les commerçants et les acheteurs du Temple et en renversant les tables des changeurs et des marchands de colombes, il portait atteinte à ce qui, seul, pouvait assurer la pérennité du peuple de Dieu ”[110].

Que Jésus s’attira ainsi l’hostilité la plus farouches des prêtres du Temple, cela va de soi. Et c’est ainsi que dans les récits de la Passion rapportés par les Evangiles ce sont les grands-prêtres qui sont unanimement nommés en premier lieu parmi les adversaires de Jésus qui ont provoqué son arrestation, sa livraison aux Romains et son exécution. Ce sont les grands-prêtres et les scribes qui cherchent à se saisir de Jésus et à le tuer (Mc 14, 1 et par.). Ce sont encore les grands-prêtres et avec eux tout le Grand Conseil qui livrent Jésus à Pilate (Mc 15,1 et par.). Ce sont les grands-prêtres qui l’accusent devant ce dernier (Mc 15,3 et par.) en excitant le peuple pour qu’il exige sa crucifixion (Mc 15,11 et par.). Les grands-prêtres se moquent du Crucifié (Mc 15,31 et par.). Et d’après l’Evangile de Matthieu ce sont encore une fois les grands-prêtres qui se sont adressés à Pilate pour lui demander une garde pour le tombeau (Mt 27, 62-65) et qui ont soudoyé les soldats pour qu’ils affirment que les disciples de Jésus avaient enlevé sa dépouille (Mt. 28,11-15).

Ainsi donc c’est une opinion communément répandue que c’est la classe sacerdotale du Temple qui est responsable de la mort de Jésus. Et comme cette classe se recrutait dans le parti des Sadducéens, ce sont les Sadducéens et non les Pharisiens qui ont livré Jésus à la mort sur la croix[111].

Les Evangiles ne nous révèlent aucun détail indiquant que Jésus a participé à la liturgie du Temple. Ce qui compte en revanche pour eux, c’est qu’il se rendait au service religieux de la Synagogue qui était un simple office de la Parole et qu’il y participait activement (Lc 9,16 et suiv.). L’apparition spontanée de cette nouvelle forme de service religieux, qui consistait en prières et en enseignements sans sacrifice à l’époque de l’exil à Babylone en l’absence du Temple, marqua une véritable révolution. C’est ainsi que le monde juif fut préparé à une phase ultérieure, dans laquelle il dût célébrer ses offices religieux sans temple ni sacrifice, par la louange et l’action de grâces, l’enseignement et le chant. Et bien que le Temple fût rebâti après l’exil sur des ruines et que les sacrifices cultuels fussent alors repris, ils ne furent désormais plus le seul élément dominant. L’office religieux de la Synagogue correspondait indéniablement mieux aux besoins des Juifs résidant dans leur pays, mais aussi et surtout à ceux de la diaspora. A l‘époque de Jésus chaque communauté juive de quelque importance avait déjà sa Synagogue, non seulement en Palestine, mais dans tout l’espace méditerranéen.

L’office de la Synagogue “ fut le premier qui, totalement détaché du sacrifice, pouvait être caractérisé comme un office célébré avec le cœur (‘abodah schel balleb). Mais il s’était tout autant dégagé de ses autres manifestations extérieures, de lieux de culte et de prêtres spécialement consacrés, il était un pur office religieux en esprit et pouvait, puisqu’il n’était besoin d’autre chose pour le célébrer que de la volonté d’une communauté aux dimensions réduites, être répandu facilement dans le monde entier. Il était en outre le premier office religieux qui avait lieu selon un rythme soutenu ; il était célébré non seulement pour le sabbat et pour les fêtes, mais aussi tous les jours de l’année, et il a imprégné la vie entière d’une consécration profonde qui la marqua d’autant plus nettement que la prière journalière, l’office du matin et du soir, se développa grâce à l’usage de la communauté pour devenir une habitude de l’individu, même lorsqu’il ne se trouvait pas dans cette même communauté ”[112].

Si la rétrospective de ce spécialiste compétent est exacte, l’office de la Synagogue ne pouvait que correspondre pleinement aux intentions de Jésus. Il n’est donc pas étonnant qu’il fit de la Synagogue le lieu privilégié de son enseignement. Il enseignait à Nazareth, son pays (Lc 4,15), mais aussi à Capharnaüm (Mc 1,21) et dans les synagogues en général (Mt 4,23 ; 9,15 et par.). Et comme c’est exclusivement l’enseignement qui comptait pour lui, il transforma même le Temple en en faisant d’un abattoir un lieu où il enseignait. La tradition évangélique ne cesse de témoigner qu’ Il a enseigné dans le Temple. “ Il enseignait tous les jours dans le Temple ” (Lc 14,49), “ Jésus monta au Temple et enseigna ” (Jn 7,14, cf. 7,2 ; 8,20). A ceux qui se saisissent de lui il répond : “ J’étais tous les jours chez vous dans le Temple et j’y enseignais ” (Mc 14,49). Questionné par le grand-prêtre sur son enseignement, il répond : “ J’ai constamment enseigné dans le Temple et dans la Synagogue ” (Jn 17 ;20). Jésus n’aurait pu exprimer plus nettement son indifférence vis-à-vis des sacrifices cultuels. C’est la proclamation de la Parole qui s’y substitue.

La nouvelle interprétation que Jésus donne à l’office religieux ressort avec une netteté particulière de sa conversation avec la Samaritaine (Jn 4). Il le définit pour elle comme une “ adoration en esprit et en vérité ” (4,23 et suiv.) qui n’est liée ni à Sion, la montagne sainte des Juifs, ni au Garizim, la montagne sainte des Samaritains. Son centre est la Parole seule et celle-ci a pour Jean la même signification que la personne de Jésus (1, 14). Ce que tout l’Evangile de Jean se propose entre autres essentiellement, c’est en fait d’établir le rapport entre l’office religieux des premiers chrétiens et la vie de Jésus[113]. La forme que la communauté donne à sa célébration à l’époque des évangélistes, c’est celle qu’a voulue Jésus. En aucun cas cet office religieux ne peut donc être le prolongement de celui que les prêtres célébraient dans le Temple[114].

Particulièrement révélateur est, dans ce contexte, ce que Jésus déclare à propos du vin et des outres : “ Personne ne remplit des vieilles outres de vin nouveau. Autrement le vin fera éclater les outres ; le vin sera perdu et les outres seront inutilisables. A vin nouveau, outres neuves ” (Mc 2, 22 et par.). Jésus nous met en garde afin que nous n’interprétions pas son action comme un simple réajustement de la religion juive antérieure. La nouveauté ne peut être simplement intégrée aux aspects anciens[115].

Et c’est pourquoi Jésus a également déclaré comme nulle la distinction que fait le dogme entre le pur et l’impur. Rien de ce qui pénètre dans l’homme n’est impur, mais seulement ce qui sort du cœur de l’homme (cf. Mc 7,15) [116]. Jésus supprime la frontière qui sépare le sacré du profane. Ce qui compte pour lui, c’est seulement le cœur, l’attitude intérieure. Et en cela sa doctrine est semblable à d’autres grandes religions, au bouddhisme par exemple, pour qui le centre de toute attitude religieuse est le cœur de l’homme.

Il y a bien sûr un autre aspect qu’il ne faut pas oublier à ce propos : l’attente de la parousie. Nous ne pouvons en séparer l’attitude adoptée par le Christ face au Temple et au culte. Il attend dans peu de temps la venue du règne de Dieu et de sa toute-puissance : “ En vérité je vous le dis : il en est d’ici présent qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Royaume de Dieu venu avec puissance ” (Mc 9,1). Cette parole ne peut être imputée qu’à Jésus car quarante ans après sa mort elle ne pouvait venir de la communauté puisqu’elle était alors dépassée. Mais si Jésus était persuadé de la fin proche, il ne pouvait plus songer à mettre sur pieds un système ecclésial, un ordonnancement du culte et une hiérarchie ou même seulement à les envisager.

Et bien sûr : comme une mentalité de caste vit très tôt le jour sous l’influence juive, même parmi les disciples, Matthieu met sa communauté en garde : “ Ne vous laissez pas appeler Rabbi. Car un seul est votre maître, alors que vous êtes tous des frères ” (23,8). La communauté de Jésus ne peut exister que “ lorsqu’elle résiste systématiquement dans sa vie à toutes les formes qui pourraient lui faire oublier que seul Jésus est le maître qui l’enseigne et que Dieu seul est son père ”[117].

Pour Paul également les sacrifices du Temple ont perdu leur sens. C’est dans la croix du Christ qu’il voit le signe et le sacrifice expiatoires dressés entre ciel et terre (Rm 3,25)[118]. Si l’on songe en outre que Paul puise ici, comme on le suppose, à une tradition palestinienne plus ancienne qui ne se réfère pas seulement à la mort de Jésus mais aussi à la Cène[119], l’élément totalement nouveau de l’office chrétien par rapport au culte du Temple apparaît dans une lumière d’autant plus évidente.

En fait le sacrifice que l’on attend des chrétiens est pour Paul d’une nature toute différente : “ Je vous exhorte… à offrir vos personnes en hosties vivantes, agréables à Dieu. C’est là le culte raisonnable (logike latreia) que vous avez à rendre ” (Rm 12,1). Peut-être pouvons-nous même prendre le risque de traduire logike latreia par “ office de la Parole ”. En tous cas Paul oppose formellement l’office chrétien à celui du monde juif. Les chrétiens doivent offrir leurs corps (et non celui d’animaux) en oblations vivantes à la place de cadavres d’animaux. Le véritable office religieux, c’est le don de la personne et de la vie.

Ce qu’il faut entendre par logike latreia est élucidé par un texte parallèle (I P 2,5) qui parle de pneumatikai thysai, de sacrifices “ spirituels ” et de pierres vivantes pour une maison en esprit. Le Christ livre son corps (mais non son âme !)

Toutefois Paul va encore plus loin. L’office religieux est pour lui non seulement le don du corps, mais aussi et avant tout la proclamation de l’Evangile. C’est avec une insistance particulière que l’apôtre parle de l’office religieux de l’Evangile. Dans Rm 1,9 il déclare qu’il accomplit “ en son (propre) esprit ” l’office sacerdotal requis par l’Evangile du Christ. Cela ne veut pas dire que Paul se considère comme un prêtre au service de la proclamation de l’Evangile. C’est bien plutôt cette proclamation qui prend la place du culte du Temple. Paul utilise ici le terme latreuo qui désigne dans l’Ancien Testament grec (les Septantes) et dans le Nouveau Testament l’office religieux du Temple juif et il lui oppose l’Evangile.

Le passage Rm 15, 16 est encore plus significatif. Paul parlant de lui-même y dit qu’il accomplit en sa qualité d’officiant (leiturgos Christou Jesou), le service de l’Evangile afin que l’offrande des nations soit agréable à Dieu. Ainsi il met littéralement sens dessus dessous toute la terminologie juive relative au culte : Le service du prêtre consiste dans la proclamation de l’Evangile. Les offrandes sont les nations qui doivent être gagnées à l’Evangile[120]

4 - L’office religieux au début du christianisme

4.1 Le repas pris avec le Seigneur ressuscité

Ainsi donc l’office religieux chrétien a été dès l’origine radicalement différent de celui du judaïsme. Certes les Actes des Apôtres attestent aussi que la première communauté de Jérusalem, qui parlait l’araméen, a continué de s’en tenir aux formes traditionnelles de la religiosité juive, surtout depuis que Jacques, frère du Seigneur, a assumé à lui seul la direction de cette communauté. Ils “ se tenaient toujours dans le Temple ” - mais il n’est bien sûr pas dit qu’ils participaient à l’office religieux – ils respectaient les lois relatives aux repas, pratiquaient la circoncision[121]. A cela est venue naturellement s’ajouter la “ fraction du pain ” dans les maisons particulières. Ils ont connu la résistance venue des Juifs chrétiens, des “ Hellénistes ”, qui parlaient le grec. Et Etienne, énergique porte-parole de ces derniers, a encouru de la part des Juifs le reproche de tenir constamment des propos hostiles au Temple et à la Loi (Ac 6, 13 et suiv.) Mais ce sont très certainement ces Hellénistes qui ont brisé les limites étroites imposées par les Juifs chrétiens araméens. C’est grâce à eux que la religion de Jésus a pu devenir une religion universelle, dans laquelle il n’y avait ni sacrifice, ni circoncision, ni prescriptions relatives aux repas.

Ainsi l’office religieux chrétien et celui du judaïsme se ressemblaient aussi peu que le jour et la nuit. Le premier se déroule non dans un lieu sacré, mais dans un endroit profane. Il n’y est question ni de prêtres, ni de sacrifices. Et même si les prêtres du Temple se sont éventuellement ralliés aux disciples de Jésus, ce n’est pas au titre de leur fonction consacrée qu’ils se manifestent. Bien sûr on pourra objecter qu’une nouvelle forme de l’office religieux du judaïsme, sans Temple ni sacrifice, avait déjà été préparée par celui qui était célébré dans la Synagogue et qui était un simple office de la Parole. Cependant la liturgie des premiers chrétiens n’est en revanche pas un simple office de la Parole. C’est bien plutôt le repas, inconnu de l’office de la Synagogue, qui tient ici une place décisive. Et pour ce type de repas, on utilise l’expression particulière de “ fraction du pain ”, que l’on trouve à peine dans le grec profane et qui a en revanche sa place centrale dans les coutumes du judaïsme. Dans les Evangiles, cette expression désigne une démarche caractéristique de Jésus, aussi bien dans les récits de la multiplication des pains (Mc 6,41 ; 8,6 [déjà avec une connotation liturgique] que dans ceux de la Cène (Mc 14,22 : “ Il prit du pain et après avoir prononcé la bénédiction, il le leur donna ”, comme dans tous les quatre récits évangéliques) Et c’est cette même expression qui se retrouve dans le repas pris par Jésus avec ses disciples à Emmaüs (Lc 24, 30).

Dans ses repas liturgiques la première communauté se rattache de toute évidence à ceux que Jésus a pris avec ses disciples, surtout après sa résurrection[122]. A la présence de Yaweh dans le Temple succède maintenant celle du Seigneur ressuscité. C’est lui qui est et reste, désormais invisible, celui qui invite. Il préside au repas. Il faut ici songer que, surtout dans la mentalité orientale, celui qui lance l’invitation n’offre à ses hôtes pas seulement nourriture et boisson. Il leur donne avant tout sa présence, c’est-à-dire ce qu’il est[123].

Le lien existant entre la Résurrection et le repas avec le Seigneur se trouve particulièrement souligné dans le discours que Pierre prononce à Joppé : ce Christ, “ Dieu l’a ressuscité le troisième jour et lui a donné de se manifester non à tout le peuple, mais aux témoins que Dieu avait choisi d’avance, à nous qui avons mangé et bu avec lui, après sa résurrection d’entre les morts. ” (Ac 10, 41). Tandis que la jeune communauté se rend encore au Temple pour la prière, elle célèbre “ à la maison ” (kath’ oikon) son repas liturgique, et “ dans l’allégresse ” (agalliasis), terme que l’on pourrait traduire en fait par “ joie débordante ” (Ac 2, 46).[124]

Dans quelle mesure ces célébrations eucharistiques sont placées sous le signe de la Résurrection, c’est ce qui est également attesté par le jour de la semaine auquel elles prennent place. Les Actes des Apôtres nous apprennent certes que l’on se rassemblait tous les jours dans les maisons (2, 46). Mais de préférence ces réunions avaient lieu le premier jour de la semaine (Ac 20, 7 ; 1 Co 16, 2) qui est aussi appelé le “ jour du Seigneur ” (Ap 1, 10 ; Pères apostoliques, par exemple Didachè 14, 1). Pour marquer consciemment leur différence avec le judaïsme, “ les premiers chrétiens ont donné une place spéciale au premier jour de la semaine, car c’est le jour auquel le Christ était ressuscité et c’est celui auquel il était apparu aux disciples rassemblés pour le repas ”[125]. Ainsi chaque jour du Seigneur est pour eux un jour de Pâques.

4.2 L’Eucharistie dans la Didachè

Cette première célébration du repas nous est attestée pour la première fois en dehors du Nouveau Testament par la “ Doctrine des douze Apôtres ” ou Didachè et par le martyre Justin. La Didakké est un règlement ecclésiastique rédigé en grec, reposant sur la pratique et destiné à la pratique, qui date du début du IIème siècle, mais dans lequel des traditions judéo-chrétiennes nettement archaïques ont trouvé leur expression. Il est, semble-t-il, né dans l’espace syro-palestinien.

Parmi les quatre parties (ou sujets) de cet écrit, c’est la seconde (7, 1-10,7) qui nous intéresse, spécialement dans les explications données sur le repas communautaire (9, 1-10,7). Elles constituent les formules les plus anciennes du repas du Seigneur propres au christianisme et c’est pourquoi elles sont d’une importance capitale pour l’histoire de l’Eucharistie[126].Elles font néanmoins l’objet d’une restriction en raison de la portée supposée purement locale de ce règlement.

Il est en outre difficile de comprendre cette péricope, parce que ce n’est pas l’ensemble de la célébration qui y est exposé, mais ce sont seulement certaines prières qui nous sont révélées. Et celles-ci ne sont pas une partie intégrante du repas liturgique proprement dit. Nous avons bien plus à faire à une prière précédant et une autre suivant le repas, marquées de toute évidence par le judaïsme. Et nous rencontrons ici pour la première fois aussi dans un écrit des débuts du christianisme le terme eucharistia pour désigner l’office religieux chrétien.

La prière précédant le repas est formulée en ces termes[127] :

(IX,1) Mais en ce qui concerne l’Eucharistie, rendez grâces de la manière suivante :

(2) D’abord pour la coupe :[128]

Nous te remercions, notre Père,

De ce cep sacré de David, ton serviteur,

Que Tu nous as révélé par Jésus, Ton serviteur.

A Toi l’honneur pour l’éternité.

Et pour le pain :

Nous te remercions, notre Père, de nous avoir donné la vie et

fait connaître ce que Tu nous as révélé par Jésus, Ton serviteur.

A Toi l’honneur pour l’éternité.

Et de même que tout cela se trouvait dispersé sur les montagnes

et a été rassemblé en un seul pain, que Ton Eglise soit également rassemblée

depuis les extrémités de la terre dans ton Royaume

Car c’est à Toi qu’appartiennent l’honneur et la puissance,

par Jésus-Christ pour l’éternité.

Mais que personne ne mange et ne boive de votre Eucharistie

En dehors de ceux qui sont baptisés au nom du Seigneur

Car le Seigneur a également dit à ce sujet :

“ Ne jetez pas aux chiens ce qui est saint ”.

Les indications pour la prière d’action de grâces après le repas sont les suivantes :

(X,1) Après vous être rassasiés, prononcez l’action de grâces en ces termes :

(2) Nous Te remercions, Père très saint,

d’avoir fait demeurer dans nos cœurs

Ton saint nom

et de nous avoir donné la connaissance, la foi et

l’immortalité

que tu nous as révélées par Jésus, Ton serviteur,

A Toi l’honneur pour l’éternité.

(3) Seigneur, Maître de l’univers,

Tu as créé toutes choses pour la gloire de Ton nom,

Tu as donné aux hommes la nourriture et la boisson

pour qu’ils en jouissent,

afin qu’ils te rendent grâces.

Mais à nous Tu as donné une nourriture et une boisson spirituelles

et la vie éternelle par Jésus, Ton serviteur.

(4) C’est pour tout cela que nous Te rendons grâces, car Tu as la puissance.

A Toi l’honneur pour l’éternité.

Souviens Toi, Seigneur, de Ton Eglise,

afin de la sauver de tout mal,

et de l’accomplir dans Ton amour, et conduis la dans l’unité, portée par les quatre vents,

dans Ton Royaume que Tu lui as préparé.

Car c’est à Toi qu’appartiennent la puissance et l’honneur pour l’éternité.

Que la grâce vienne sur nous, et que ce monde passe.

Hosanna au Dieu de David.

Si quelqu’un est saint, qu’il vienne.

S’il ne l’est pas, qu’il fasse pénitence.

Maranatha. Amen.

Mais quel était donc ce repas qui était encadré de ces deux prières ? C’était certainement un repas destiné à combler la faim. Cependant on a quelques difficultés à y voir un repas eucharistique. Il y manque toute évocation des paroles de Jésus (récits de l’institution) relatives à son corps, son sang et à sa mort[129]. Mais par ailleurs il sera difficile de comprendre l’exhortation adressée à la fin de la prière d’action de grâces “ Si quelqu’un est saint, qu’il vienne ” autrement que comme une invitation au repas eucharistique[130].

Cependant on ne saurait écarter la possibilité de voir dans ce repas destiné à combler la faim, dont font partie les prières qui le précèdent et le suivent ainsi que l’action de grâces, le repas eucharistique[131]. Toutefois le terme eucharistia utilisé déjà dans la prière précédant le repas n’est pas un argument convaincant en faveur de cette interprétation, car il peut être compris – dans une acception plus large que dans l’usage linguistique de l’Eglise actuelle – comme titre employé pour l’ensemble de la célébration. Mais dans l’un ou l’autre des deux points de vue le silence total qui plane sur le repas eucharistique reste une énigme. Quelles paroles ont été prononcées dans ce cadre, quel était son déroulement, qui le présidait ? “ Il y a là un problème non résolu ”[132]. Mais il est de toutes façons évident que l’office religieux de la Didachè consistait essentiellement en un repas, dont le déroulement se situe au cœur de la communauté. Il n’y est nullement question d’un président.

L’indication suivante mérite enfin d’être relevée (Did XIV,1) : “ Quand vous vous réunissez pour le repas du Seigneur, rompez le pain et rendez grâces après avoir au préalable confessé vos transgressions, afin que votre sacrifice soit saint ”. On a conclu, à partir de cette phrase que l’Eucharistie était comprise dans la Didachè comme un sacrifice. Mais le contexte de cette indication n’est pas l’eucharistie, car il s’agit bien plus ici du thème de la confession des péchés et de la réconciliation. L’expression “ pour que votre sacrifice soit saint ” inclut la condition préalable que l’on a confessé auparavant déjà les transgressions. Cette expression concerne les prières prononcées alors : ce sont elles qui doivent être un sacrifice pur[133], un sacrifice qu’il faudra, bien sûr, comprendre au sens spirituel[134].

Comme nous l’avons déjà signalé, il est à remarquer qu’aucun responsable de la liturgie n’intervient au cours de toute la célébration. Cependant on est tenté de rechercher ceux-ci dans le milieu des “ prophètes ” et des “ docteurs ” (qu’ils soient ambulants ou devenus sédentaires). Mais en outre la communauté est invitée à compléter leur cercle (qui diminue visiblement) par des ministres en place élus par elle, par des épiscopes et des diacres et à accorder à ces derniers le même respect qu’aux prophètes et aux docteurs. “ Choisissez vous des épiscopes et des diacres qui soient dignes du Seigneur, des hommes pleins de douceur, qui ne soient pas âpres au gain, qui soient sincères et qui aient fait leurs preuves. Car eux aussi seront à votre service dans le même esprit que les prophètes et les docteurs ” (XV,1).

On peut en conséquence supposer que les épiscopes et les diacres ont eu au début des difficultés à se faire reconnaître face aux prophètes et aux docteurs. Ils sont sédentaires et subviennent, à la différence des prophètes et des docteurs, eux-mêmes à leurs besoins, ils exercent donc de toute évidence un métier profane. Leur fonction cultuelle ne doit pas amener “ à en déduire une opposition entre ‘fonctionnaires du culte’ et ‘laïcs’ ”.[135] Avant tout, c’est sur la communauté que reposent toujours la responsabilité et les décisions. Les évêques et les diacres sont élus par elle. “ La Didachè ne connaît pas encore de hiérarchie nettement structurée ; les fonctions de gouvernement ne sont pas encore devenues des structures institutionnelles ; l’instance suprême dans la communauté, c’est la communauté elle-même ”.[136]

4.3 L’office religieux de Saint Justin

Nous rencontrons au milieu du IIème siècle une situation différente chez SAINT JUSTIN, martyr et apologiste. Celui-ci était originaire de la ville romaine de Palestine nommée Flavia Neapolis.[137]. Il est devenu un “ philosophe ”, mais il a acquis l’idée que le christianisme était la seule philosophie utile et vraiment digne de foi. Et c’est ainsi qu’il a pu se risquer, en utilisant le style des philosophes païens, à défendre dans une “ Apologie ”[138] adressée à l’Empereur romain, la foi chrétienne contre les accusations des païens et à s’affronter au judaïsme dans son “ Dialogue avec Tryphon ”. Dans son “ Apologie ” Justin présente une double description de l’eucharistie : d’abord de celle qui suivait immédiatement la cérémonie baptismale (chap.65) ensuite de celle qui est célébrée le dimanche (chap.67). L’eucharistie dominicale est décrite par Justin en ces termes : “ Au jour que l’on nomme dimanche, a lieu un rassemblement de tous ceux qui habitent la ville et le pays. On y lit aussi longtemps que possible les textes mémorables des apôtres ou les écrits des prophètes. Lorsque le lecteur a terminé, le président prononce une allocution, dans laquelle il exhorte et invite à suivre ces enseignements bénis.

Ensuite nous nous levons tous et nous prions. Et [… ] après la prière on apporte du pain, du vin et de l’eau, le célébrant prononce des prières et des actions de grâces autant qu’il le peut, et le peuple acquiesce en disant son “ Amen ”. Et c’est alors que l’on distribue à chacun une part des dons eucharistiques et que les diacres en apportent aux absents. Les gens aisés et ceux qui le veulent donnent selon ce qu’ils estiment convenable, et ces dons sont déposés auprès du président, qui vient ainsi en aide aux orphelins et aux veuves ainsi qu’à ceux qui sont plongés pour une raison quelconque dans la détresse, aux prisonniers et aux étrangers qui sont de passage, en un mot il est un pourvoyeur pour tous ceux qui sont en difficultés ”.

Toute la célébration est menée par un “ président ” (proestos). Il prononce également une allocution dans l’office de la Parole qui précède l’eucharistie. Il n’est pas question ici non plus d‘un récit de l’institution.[139] Aussitôt après les prières et des actions de grâces prononcées en abondance on distribue les parts de “ dons eucharistiques ” (ton eucharistethenton) et les diacres en apportent aux absents.

Toutefois il ne fait, pour Saint Justin, aucun doute que les “ dons eucharistiques ” sont le corps et le sang du Seigneur (sarx et haima). Certes il considère l’eucharistie comme la mémoire de la mort de Jésus. Mais lorsqu’il y voit en même temps l’accomplissement du sacrifice pur promis par le prophète Malachie (I, 10-12) et présenté universellement[140], l’eucharistie est inévitablement transformée en un sacrifice. Nous aurons à nous occuper ultérieurement de ce sujet. Pour le développement de l’idéologie sacerdotale il revêt une importance capitale.

4.4 La Lettre aux Hébreux, un document qui ignore les prêtres

Mais un coup d’ oeil sur la fin du Ier siècle s’impose encore auparavant. Ce sont la proclamation de la Parole et l’offrande de la vie et non le culte du sacrifice et la prêtrise, ce sont par ailleurs essentiellement aussi le repas pris dans les maisons et par la communauté en compagnie du Seigneur ressuscité, qui caractérisent l’office religieux chrétien du Ier siècle. On ne peut qu’être surpris de constater que vers la fin de ce même siècle un écrit du Nouveau Testament, la Lettre aux Hébreux ne semble connaître qu’un aspect et non pas l’autre. De tous les écrits du Nouveau Testament il n’en est pas un qui apporte un refus aussi radical à toute forme de prêtrise après le Christ.

Le document s’adresse à une communauté de Juifs chrétiens éprouvée dans sa foi, dans laquelle se répandait peut-être la nostalgie du judaïsme, de son temple et de son culte. C’est pourquoi l’auteur oppose à l’organisation ancienne l’ordre nouveau instauré avec Jésus. L’alliance ancienne a été remplacée par la nouvelle. Et c’est surtout le sacerdoce qui est concerné par cette relève. A la prêtrise changeante de l’ancienne alliance s’oppose le sacerdoce de Jésus, unique par sa nature. Au titre de grand-prêtre le Christ est entré “ dans la tente plus grande et plus parfaite, qui n’est pas faite de main d’homme ” (9, 11), à la tête de ceux qui croient en Lui, comme d’une procession liturgique qui s’approche “ de la montagne de Sion et de la cité du Dieu vivant, de la Jérusalem céleste, […] réunion de fête et de l’assemblée des premiers-nés (12, 22 et suiv.), dont l’ancien culte n’était qu’une figure (9,9 ; 10,1 et suiv). Par l’offrande de sa personne Jésus a achevé son œuvre. Cela signifie que désormais il ne peut y avoir ni d’autres sacrifices ni par conséquent de prêtres.(7, 27 ; 9,12 ; 10, 11-18).[141]

Serons nous étonnés, face à une interprétation du culte d’où le prêtre est à ce point “ absent ”, de trouver aussi dans la Lettre aux Hébreux une direction de la communauté qui “ renonce totalement aux prêtres ” ? Les chefs de la communauté sont comme ce sera le cas un peu plus tard chez Justin, désignés par le terme totalement profane de hegoumenoi, “ Présidents ”. Ils apparaissent comme des personnes chargées du gouvernement, qui dirigent la communauté collégialement et sans prérogatives monarchiques, et auxquelles on accorde “ une haute fonction d’autorité dans la communauté ”.[142] La proclamation de la Parole relève de leur compétence (13,7) et au titre de pasteurs spirituels ils assument la responsabilité du salut des fidèles (13,17). Par leur conduite, et surtout par leur foi, ils sont pour la communauté l’exemple qui l’engage (13,7). Mais aucune fonction ne leur est en revanche attribuée dans le culte.[143] L’office religieux est constitué par la akoe tou logou, “ l’écoute de la Parole ” (II,1 ; III,7.15 ; IV,2.7 ; V,11). D’eucharistie il n’est point question. Elle n’a, pour l’auteur de la Lettre aux Hébreux, pas de “ signification étayant la foi ”, de même que ne s’annonce pas en elle la moindre fonction de substitution aux sacrifices cultuels antérieurs[144].

Mais comment se fait-il qu’une Eglise qui connaissait si peu les prêtres ait pu devenir une Eglise cléricale ? Ce sont des facteurs pour une large part étrangers à l’Evangile qui ont contribué à cette évolution.

Parenthèse : Le Nouveau Testament connaît-il un « sacerdoce universel » des fidèles ?

Ce qui, dans les documents conciliaires, est souligné comme la marque spécifique du laïc, c’est sa participation au sacerdoce universel., même si ce dernier se distingue par nature de la prêtrise sacramentelle (voir plus haut p. 11)[145]. Ici se pose immanquablement la question de savoir dans quelle mesure cette doctrine peut en appeler au Nouveau Testament. Son seul point d’appui[146] est le passage bien connu de l’Epître de Pierre 1 Pierre 2,5-10, dans lequel l’auteur déclare à ses destinataires :

(V. 5 : “ Vous-mêmes, comme pierres vivantes, prêtez-vous à l’édification d’un édifice spirituel, pour un sacerdoce saint, en vue d’offrir des sacrifices spirituels, agréables à Dieu par Jésus-Christ ”.

(V. 9) : “ Vous êtes une race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis (par Dieu), pour annoncer les louanges de Celui qui vous a appelés des ténèbres à son admirable lumière. (V. 10) : Vous qui jadis n’étiez pas un peuple et qui êtes maintenant le Peuple de Dieu, qui n’obteniez pas de miséricorde et qui maintenant avez obtenu miséricorde ”.

En utilisant plusieurs citations empruntées à l’Ancien Testament, tout le texte utilise un langage imagé. Les fidèles sont “ des pierres vivantes ”, et à ce titre elles font de la communauté “ un édifice spirituel ”[147] En conséquence les sacrifices offerts dans cet “ édifice ” ( = cette communauté) sont des “ sacrifices spirituels ”[148] et ceux qui les accomplissent sont un “ sacerdoce saint ”. La terminologie du Temple est conservée, mais par sa transposition dans un langage imagé, elle est dépouillée de son sens originel.

De la sorte tout ce qui, traditionnellement, avait rapport au Temple, au culte et au sacerdoce se trouve rejeté. Il n’y a plus de Temple, il n’existe plus qu’en image et de même il n’y a plus de prêtrise, elle n’existe plus qu’en image. On ne tient pas compte de ce langage imagé lorsque l’on tire de notre texte la conclusion d’un sacerdoce réel de tous les fidèles[149]. Et cela ressort avec une évidence accrue de la suite (V.9) : Les propos adressés aux destinataires : “ Vous êtes la race élue, un sacerdoce royal, une nation sainte, un peuple acquis (par Dieu) ” sont presque une citation littérale de Ex, 19, 5 et suiv. :

(V.5) : “ Désormais, si vous m’obéissez et respectez mon alliance, je vous tiendrai pour miens parmi tous les peuples : car toute le terre est mon domaine.

(V.6) : Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres et une nation consacrée ”.

Avec Ex 19,5 nous sommes en présence de la proclamation la plus solennelle de tout l’Ancien Testament et sans doute issue d’une liturgie de fête, par laquelle est annoncée l’ élection d’Israêl[150]. Cette élection se trouve définie à l’aide de trois critères :

Israël est le domaine particulier de Yaweh. Le mot Scgullah utilisé ici désigne la possession personnelle, qui a du prix. Qu’Israël soit devenu, à la différence de toutes les autres nations, en vertu du salut opéré par Yaweh, de sa grâce et de sa tendresse, sa possession personnelle, c’est ce que fait comprendre le contexte (V.4 : “Vous avez vu vous-mêmes comment j’ai traité les Egyptiens, comment je vous ai emportés sur des ailes de vautour et amenés vers moi ”).

L’élection dont Yaweh rend Israël bénéficiaire en fait un mamleket kohanim, un “ royaume de prêtres ”. L’ensemble du contexte et surtout la notion parallèle de “ peuple saint ” fait bien comprendre que dans “ prêtres ” l’image explicative (“ tertium comparationis ”) désigne non pas leur fonction mais indique qu’ils sont proches de Dieu. “ C’est tout Israël qui est pour ainsi dire un sacerdoce qui se groupe autour de Yaweh qui est son roi ”.[151] Nous avons affaire à une métaphore et personne dans l’ancien Israël n’aurait eu l’idée d’en déduire un “ sacerdoce universel ” pour le peuple entier. Si cela était vrai, des phrases au contenu identique ou semblable devraient se trouver aussi ailleurs dans l’Ancien Testament.

La désignation d’Israël comme “ peuple saint ” (goi kadosch) vient compléter le “ domaine particulier ” et le “ royaume de prêtres ” qui tous deux précèdent, sans leur ajouter un nouvel aspect. “ Saint ” est celui qui a accès au domaine de la sainteté de Dieu. Ici à nouveau Israël apparaît comme le domaine personnel de Dieu qui lui est proche et lui prodigue ainsi les faveurs de sa protection particulière.

Cette proclamation a permis à l’auteur de I Pierre d’écrire le texte idéal capable de donner courage et espoir aux “ étrangers objets de cette élection ” (I,1) de la diaspora d’Asie mineure, qui étaient accablés de souffrances, éprouvés dans leur foi, timorés et en proie aux sentiments d’infériorité. Ce sont maintenant eux qui, à la place d’Israël, sont le peuple élu. C’est seulement cela que veulent signifier toutes les proclamations empruntées à Ex 19,5 et suiv. Chacun des éléments n’a aucune signification particulière[152], et en déduire un sacerdoce universel de tous les fidèles a été une erreur totale. Le Nouveau Testament ne connaît pas de sacerdoce, ni sacramentel, ni universel.[153]

III - De l’Eglise des disciples à l’Eglise des clercs

1 - La religion sans sacrifice se voit contestée

Dans la période qui s’étend du Ier au IV^ème siècle, la conscience que les disciples de Jésus avaient d’eux-mêmes a subi une modification profonde. Comme l’attestent de nombreuses phrases des écrits néo-testamentaires, les hommes et les femmes qui suivaient Jésus entendaient tout simplement être des frère et des sœurs, et cela non seulement au sein d’un groupe clos sur lui-même (lors du Concile des Apôtres Pierre se lève “ au milieu des frères ”, Ac 11,1), mais aussi d’une communauté à l’autre (Paul prend souci de sa “ sœur ” Appia (Phm 2))[154]. Lors de leur débarquement à Puteoli, près de Naples, Paul et ses compagnons rencontrent des “ frères ” qui leur offrent leur hospitalité (Ac 18, 14) et de la même manière ils sont accueillis devant les portes de Rome par des “ frères ” appartenant à la communauté chrétienne locale (Ac 28,15). Dans 1 Pierre 5,9 la chrétienté déjà répandue sur tout l’Empire Romain est désignée par l’expression de “ frères répandus dans le monde ” Il en va de même dans la Didachè (voir plus haut, p. 30 et suiv.). Le nouveau baptisé est introduit dans l’assemblée de ceux “ que nous nommons les frères ” (Justin, Apol. 65, 1). Il existe certes des ministères mais ceux-ci sont aux mains de la communauté et ne créent pas de catégories différentes.

Au IVème siècle les choses se présentent bien différemment. Il y a maintenant deux catégories, les consacrés et ceux qui ne le sont pas, un clergé et un peuple, un ordo et une plebs, il y a une “ sainte ” hiérarchie, il y a ceux qui donnent des ordres et ceux qui obéissent, les uns ont des droits, les autres des devoirs. Mais surtout, seul un ministre “ consacré ” a le droit d’exercer la présidence à l’Eucharistie. Comment l’Eglise de Jésus a-t-elle pu se détourner à un tel point de l’esprit du Christ ?

Face à la signification que l’on attachait – ou, comme le montre l’Epître aux Hébreux, que l’on n’attachait pas – à l’office religieux des origines du christianisme, au repas eucharistique conduit par les chefs des communautés, les présidents, les anciens, les prophètes, les docteurs, nous nous demanderons comment a pu seulement naître l’idée qu’un prêtre soit nécessaire pour la célébration de l’Eucharistie. L’évolution très compliquée et marquée par l’hétérogénéité qui a mené à l’épiscopat et au sacerdoce consacrés n’a certainement pas été déterminée seulement par des arguments théologiques. Ce sont des conjonctures politiques, canoniques, sociales et marquées par la recherche du pouvoir, qui ne peuvent être qu’esquissées dans notre propos et qui ont exercé ici une influence peut-être encore plus forte[155]. Parmi les facteurs théologiques, il faudra, sans vouloir pour autant être exhaustif, en nommer surtout trois :

1. Les éléments thématiques du sacrifice dans les récits de l’institution.

2. L’influence

de la première lettre de Saint Clément et

b) de la querelle à propos de Marcion

Les reproches qui ont été adressés par l’Etat romain au christianisme qui célébrait un culte sans

sacrifice.

1.1 Eléments thématiques du sacrifice dans les récits de l’institution

Commençons par les récits de l’institution de la Cène. Ils ont fourni l’occasion de comprendre l’Eucharistie comme un sacrifice La formule du “ sacrifice de la messe ” est courante chez tous les fidèles catholiques. Mais là où il y a sacrifice, un prêtre est également présent.[156]

Le récit de l’institution nous a été transmis, on le sait, dans quatre variantes : par les traditions concernant la Cène dans les Evangiles de Matthieu, de Marc et de Luc ainsi que par Saint Paul dans 1 Cor, XI,23-26.[157] De la sorte il est impossible de retrouver avec certitude les paroles authentiques de Jésus. Dans l’exégèse actuelle on constate beaucoup plus à l’unanimité que nous avons affaire dans les récits de l’institution à une étiologie cultuelle à l’aide de laquelle l’usage des communautés devrait être fondé et expliqué[158]. En d’autres termes : ce n’est pas la Cène de Jésus qui est décrite dans ces récits. C’est bien plus le repas liturgique de la communauté, dont on déduit a posteriori ce qu’a été la Cène de Jésus (ce qui ne signifie bien sûr pas que l’historicité de la Cène soit nulle et non avenue). Ces traces concrètes de l’usage ecclésial sont déjà perceptibles dans le plus ancien document, celui de Marc. Jésus célèbre le repas avec ses disciples (chez Marc c’est – contrairement à toute vraisemblance historique – un repas pascal, 14, 17 et suiv.). Mais après une nouvelle reprise, Jésus prononce soudain ses paroles sur le pain et le vin en les accompagnant de son geste (14, 22-25). Ici se reflète sans aucun doute la coutume primitive du christianisme qui faisait précéder ou suivre l’Eucharistie proprement dite d’un repas destiné à combler la faim[159].

Ce qui nous intéresse ici, c’est le déroulement de la Cène, plus précisément : le texte littéral des paroles prononcées sur le pain et sur le vin. Nous pouvons nous référer à Marc, bien que sa version ne soit au fond nullement la meilleure. Mais pour les paroles sur le vin, c’est lui qui devrait présenter la meilleure tradition. Son texte dit :

“ Et tandis qu’ils mangeaient, il prit du pain et , après avoir prononcé la bénédiction ,il le rompit et le leur donna en disant : ‘Prenez, ceci est mon corps’ ”. (14,22).

Rien ne nous empêche de considérer ces propos comme les paroles originelles de Jésus. Le mot “ corps ” désigne ici la personne de Jésus, ce qu’il est lui-même, son Moi. Les paroles de Jésus sont d’autant plus surprenantes que dans le repas juif le pain est normalement distribué dans le silence après la bénédiction. Par ses paroles qui sont une entorse au rite, Jésus assure ses disciples de sa communauté durable, au-delà de la mort. Il fait de sa présence personnelle que tout hôte offre à ses invités (voir plus haut p. 30), mais qui, comme dans tout scène d’hospitalité, est de courte durée, une présence continuelle. C’est en tous cas ainsi que la jeune Eglise a compris et interprété les paroles et le geste de Jésus.

Alors que, dans le repas juif, le maître de maison prend d’abord lui-même une part du pain rompu[160], il n’est pas dit ici que Jésus ait mangé lui-même de ce pain. Ce qui serait bien sûr absurde, s’il est lui-même ce pain.

En revanche il est difficile de comprendre chez Marc les paroles prononcées sur la coupe comme parallèle originel à la bénédiction du pain[161]. Le texte dit :

“Puis, prenant une coupe, il rendit grâces (eucharistesas) et la leur donna, et ils burent tous(23). Et il leur dit : ‘Ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude(24). En vérité je vous le dis, je ne boirai jamais plus du produit de la vigne jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu’ ”.(25)

Ce qui gêne c’est tout d’abord que le sang est un élément parallèle non pas au corps, mais tout au plus à la chair. Cependant ce qui surprend au premier abord encore plus, c’est la formule nettement plus longue utilisée pour la coupe. On est amené à voir ici un développement nécessité par la liturgie, tout comme par exemple dans le décalogue (Ex 20, ; Dt 5) les explications du 2^ème, 3^ème 4^ème, 5^ème et 10^ème commandement doivent être imputés à l’exposé liturgique du même décalogue, alors que les paroles prononcées sur le pain, comparables aux brefs impératifs du 1^er, 6^ème, 7^ème, 8^ème et 9^ème commandement sont exposés sans justification et sous une forme apodictique : “ Prenez, ceci est mon corps ”.

Cela est certes brièvement explicité déjà par Luc “ Ceci est mon corps, qui va être donné pour vous ” (22,19), et dans le même sens, quoique qu’en termes plus brefs, par Paul : “ Ceci est mon corps, qui est pour vous ”. (1 Co 11,24). Ce qui montre bien à quel point la liturgie ressentait très tôt le besoin, non seulement d’accomplir le geste de Jésus, mais aussi de l’interpréter. Dans le repas sacramentel la communauté célèbre la mort de son Seigneur, et elle s’appuie en même temps sur sa demande expresse de faire cela en sa “ mémoire ” ( Lc 22,19 ; 1 Co 11,24).

Ce qui, dans la liturgie communautaire, a marqué beaucoup plus fortement que les paroles prononcées sur le pain dans Luc et dans Paul (à la différence de Marc et de Matthieu chez lesquels aucune interprétation n’est présente), ce sont cependant les paroles sur la coupe, et cela dans l’ensemble des quatre traditions. Elles s’accordent pour comprendre la Cène comme la célébration de la mort de Jésus sur la croix, par laquelle l’alliance nouvelle est scellée. C’est ainsi que Luc et Paul peuvent désigner littéralement la coupe comme cette alliance. “ Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang ” (1 Co 21,25), à quoi Luc ajoute l’interprétation : “ qui va être versé pour vous ” (22, 20 en parallèle au “ corps qui va être livré pour vous ” ), tandis que Paul répète le commandement demandant de faire mémoire. (1 Co 11,25).[162]

Ce qui nous frappe avant tout ici, c’est que chez Luc et chez Paul il manque l’invitation à boire à cette coupe, alors que Marc a soin de rapporter que tous y ont bu (mais à l’exception de Jésus !), et que nous trouvons chez Matthieu l’invitation expresse de Jésus : “ Buvez-en tous ! ” (26,27)[163].En outre nous n’apprenons rien sur le contenu de la coupe. En revanche Marc et Matthieu le désignent comme le sang versé de Jésus (“ mon sang, le sang de l’alliance ” (Mc 14,24 ; “ qui va être répandu pour une multitude ” Mt 26,28)[164].

Quiconque sait que la consommation du sang représentait (et représente jusqu’à nos jours) pour les Juifs l’exigence la plus atroce, aura bien du mal à considérer une telle tradition comme conforme aux origines. Dans le monde hellénique “ où l’absorption indirecte de sang – imposée par la consommation de viande cachère – était une coutume normale, où l’on buvait directement du sang dans l’univers du culte sacré et où l‘on connaissait également le vin comme substitution au sang ”[165], une telle formule devrait être plus facilement supportable même pour des oreilles de Juifs chrétiens, voire tout à fait imaginable et utilisable (en imitation, consciente ou non, des paroles prononcées sur le pain).

La formule “ Mon sang de l’alliance ” revêt aussi visiblement une importance secondaire du fait qu’elle est possible en grec, mais non en araméen. Face à la formulation des paroles sur la coupe qui se trouvent par bien des aspects en contradiction avec celles qui sont prononcées sur le pain, on est fondé à se demander si toute la tradition liée à la coupe n’a pas été dictée par la communauté[166].Voici ce qu’écrit à ce sujet l’exégète HELMUT MERKLEIN qui voit dans Mc 14,26 (“ Je ne boirai jamais plus du produit de la vigne jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ”), les paroles originelles prononcées par Jésus sur la coupe et qui parvient à la conclusion suivante : “ On devrait se représenter le déroulement du dernier repas de Jésus comme suit : à la fin du repas Jésus saisit la coupe (la coupe de bénédiction), il la bénit et la donne à ses disciples pour qu’ils y boivent… Quand tous y ont bu (cf. Mc XIV,23b), Jésus prononce les paroles rapportées par Marc 14,25 et donne ainsi au repas qui était placé dès le début sous l’impression de sa mort (cf. les paroles sur le pain), une tournure pleine d’espérance ”[167]

La mention du vin qui est, il faut le remarquer, placée après les paroles sur le pain (qui inclut à la fois la chair et le sang, cf. plus haut) pourrait toutefois orienter aussi l’interprétation dans un sens différent[168]. Il n’est nullement certain que c’est à sa mort que Jésus a voulu lors de son dernier repas donner une interprétation (surtout au sens d’une théologie centrée sur l’expiation)[169]. Il est beaucoup plus normal de supposer que Jésus a voulu, face à son départ très vraisemblable[170] simplement bien faire comprendre à ses disciples qu’il ne cessera jamais d’être là pour eux. C’est à les en assurer qu’a déjà servi le partage du pain rompu : “ Prenez, c’est moi ! ”

Toutefois, ces propos n’ont justement pas été les dernières paroles de Jésus.. Alors qu’on avait pu peut-être ignorer encore au début l’issue qui menaçait, il fallait bien, en toute honnêteté, évoquer maintenant, au moment où la nuit allait être affrontée, cette possibilité. Et quel geste s’imposait plus alors, que d’assurer une fois de plus aux disciples, à l’aide de la coupe remplie de vin[171] : “ Même si ma vie m’est ôtée par la violence[172], - elle ne cessera pas de vous appartenir. Je vous donne ma vie avec ce calice. C’est mon sang pour vous ”.

Si l’on considérait les choses sous cet angle, on ne comprendrait pas seulement pourquoi ces paroles prononcées sur le calice lors du déroulement de ce dernier repas n’ont nullement provoqué chez les disciples le sentiment de devoir boire réellement du sang. On comprendrait aussi pourquoi les paroles prononcées sur le calice ont été - une fois séparée de ce dernier repas – interprétée et utilisées sous des formes aussi variées.

Ce qui est en outre également commun à l’ensemble des quatre traditions, c’est le caractère provisoire propre à ce repas communautaire et à son accomplissement, puisque ce dernier aura lieu lors du repas à la fin des temps (“ jusqu’à ce qu’il vienne ” : 1 Co 21,26 ; “ Je ne boirai jamais plus du produit de la vigne jusqu’au jour où je boirai le vin nouveau dans le Royaume de Dieu ” : Mc 22,25). En transformant de la sorte tout autant le passé que l’avenir en réalité présente, le repas eucharistique devient un sacrement au plein sens du terme. Thomas d’Aquin définit le sacrement par ces mots : Il est “ commemoratio praeteriti, demonstratio praesentis et prognosticum futuri ” : mémoire du passé, signe du moment présent et présage de la réalité à venir[173].

Comme nous l’avons vu, la liturgie a développé de plus en plus la relation entre l’Eucharistie et la mort de Jésus en Croix. Au stade le plus ancien c’est certainement chez Paul que nous pouvons trouver cette interprétation lorsque pour lui la communauté, quand elle mange “ de ce pain ” et voit à la coupe “ annonce la mort du Seigneur jusqu’à ce qu’il vienne ”. (Co,11,26) La mort du Christ [174], événement passé, devient présent pour la communauté par cette “ mémoire ”.

Le Seigneur présent dans le repas est l’agneau pascal sacrifié, fondement de la fête de la communauté. (1 Co,V,7 et suiv.) Son corps est le corps “ qui va être donné ” (Lc . 22,19, cf. 1 Co 11,24), la coupe contient le sang de l’alliance qui va être répandu “ pour la rémission des péchés ” (Mt 26,28). La mention du sang versé et la relation sans équivoque au “ sang de l’alliance ” répandu lors du sacrifice offert au Sinaï (Ex 24,3-8) font bien comprendre à quel point la communauté se sentait impliquée dans le sacrifice de Jésus lors de la célébration de l’Eucharistie. Elle la célèbre en “ mémoire ”, terme qui dans l’usage linguistique de la Bible signifie non seulement le souvenir, mais aussi la manière de rendre présent.[175] C’est ainsi qu’Israël a, depuis longtemps déjà, célébré la fête de Pesach comme une “ mémoire ” (zikkaron) pour avoir été libéré d’un esclavage étranger (Ex 12,14)[176]. De là la consigne : “ Chacun est, à chaque époque, tenu de se considérer comme s’il était lui-même sorti d’Egypte ”[177]

JOACHIM GNIKLA résume avec pertinence Mt 26,28 lorsqu’il écrit : “ La participation au repas eucharistique… donne à ceux qui y sont présents la communauté avec le Christ du passé (Christus passus), elle les intègre à l’alliance scellée dans sa mort dont elle leur fait connaître les fruits pour leur salut, parmi lesquels figure en tout premier lieu la rémission des péchés ”[178]

En d’autres termes : La communauté fait sien le sacrifice de Jésus, le sacrifice de celui-ci devient celui qui est le propre d’ elle-même. Et de là il n’y avait plus qu’un petit pas à franchir pour comprendre l’Eucharistie elle-même comme sacrifice, ce qui devait, au XVIème siècle, causer la scission de l’ancienne Eglise par la Réforme. Nous n’en sommes pas encore à ce stade. Cependant le sens donné relativement tôt à l’Eucharistie comme accomplissement d’un sacrifice n’allait pas être sans importance pour l’apparition ultérieure d’une organisation sacerdotale.

Il ne fait pas de doute que la conviction que Dieu n’avait pas besoin de sacrifices était solidement ancrée dans les débuts de la communauté chrétienne. A l’exemple de Jésus celle-ci refusait catégoriquement les sacrifices sanglants du Temple, donnant sa préférence aux textes de l’Ancien Testament qui étaient hostiles au culte (cf. plus haut, p. 23). Toutes les pratiques sacrificielles des cultes païens faisaient nécessairement aussi l’objet de la même aversion, ce qui, comme nous le verrons, mit les chrétiens en conflit avec l’Etat romain. Mais cela n’empêcha pas la jeune Eglise d’associer dès le début à l’Eucharistie un sacrifice concret qui consistait en une offrande matérielle. Les écrits du Nouveau Testament laissent déjà entrevoir que l’offrande de dons au profit des pauvres était un élément typique de l’office religieux (cf. Ac 4,35 et suiv. ; 5,1-11 ;Jc 2, 15 et suiv)[179]. En particulier les fidèles doivent remettre le dimanche, et de la sorte, et sans aucun doute, à l’occasion du service religieux (1 Co 16, 1 et suiv.), leur contribution fixée par eux-mêmes pour la grande collecte organisée par Paul en faveur de l’Eglise-mère de Jérusalem (cf. Rm 15,25-28). Et la description du service religieux telle que nous la devons à Justin (cf . plus haut, pp. 33 et suiv.) nous fait reconnaître sans la moindre équivoque que les offrandes apportées en sacrifice en faveur des veuves et des orphelins, des malades et des nécessiteux, des prisonniers et des étrangers, sont devenues une partie intégrante de la célébration eucharistique.

1.2 Le Temple présenté comme modèle dans la 1ère Lettre de Saint Clément

La 1^ère Lettre de Saint Clément a contribué à coup sûr à la formation d’un climat favorable à la hiérarchie. Il s’agit ici d’un écrit particulier, non seulement quant à l’occasion qui l’a déterminé, au sens qu’y prennent le ministère et la communauté, mais aussi compte tenu de son argumentation[180]. Vers la fin du Ier siècle, une crise avait éclaté dans l’Eglise de Corinthe. Quelques presbytres (anciens) avaient été chassés de leurs postes et dépouillés de leurs fonctions à l’office religieux. Pour éliminer ce conflit la communauté de Rome adressa spontanément une lettre à celle de Corinthe. C’est toujours le “ Nous ” qui y est utilisé, mais le document est associé généralement au nom de Clément, évêque de Rome, qui en est considéré comme l’auteur, même si l’on ne peut en exclure un autre ministre du même nom[181]. Cette lettre a acquis une telle notoriété, qu’elle a été lue pendant assez longtemps encore dans plus d’une église lors de l’office et qu’elle a même été considérée comme une partie de l’Ecriture Sainte.

Derrière les intrigues dirigées contre les presbytres se trouvait visiblement toute la communauté, même si celles-ci n’avaient été fomentées que par une ou deux personnes (47,6). Ces intrigues étaient d’autant plus blâmables que l’on ne pouvait reprocher aux anciens concernés ni d’avoir commis une faute ni d’avoir abusé de leur ministère. Il est possible qu’il se soit agi d’une révolte des “ jeunes ” contre l’institution des anciens, qui n’était pas encore solidement établie à Corinthe.[182]

Dans ce document romain la communauté de Corinthe est blâmée dans les termes les plus cinglants. L’épisode est caractérisée de “ soulèvement inconvenant, étranger à ceux que Dieu a choisi, abject et impie ”, “ que quelques personnes dépourvues de réflexion et insolentes ont porté à un tel degré de folie que votre nom honorable, bien connu de tous et digne d’être aimé de tous les hommes est devenu l’objet d’un discrédit particulièrement profond ” (I,1). Car, “ ceux qui n’étaient pas l’objet de respect se sont soulevés contre ceux qui étaient respectés, ceux qui ne connaissaient pas la considération contre ceux qui étaient considérés, les gens déraisonnables contre ceux qui avaient du bon sens, les jeunes contre les vieux ” (3,3).

Bien qu’il soit étroitement localisé, le conflit est placé par l’auteur dans un vaste contexte théologique et moral. A ses yeux l’Alliance ancienne et l’histoire du Christ constituent un seul et même grand ensemble pour le salut, et bien que l’auteur connaisse aussi certains écrits du Nouveau Testament[183], c’est toujours l’Ancien Testament qui est pour lui la Sainte Ecriture, la Bible par excellence. “ Le christianisme apparaît ici uniquement comme la pleine révélation de la religion de l’Ancien Testament, le monde chrétien comme le véritable peuple de Dieu et la Bible comme son livre exclusif. ”[184] Et c’est pourquoi l’auteur ne cesse de se référer à l’Ancien Testament. Il va jusqu’à trouver dans celui-ci le fondement justifiant les ministères des épiscopes et des diacres et s’appuie à cette fin sur une citation de Is LX, 17 (XLIV, 4 et suiv.) dont il donne une fausse interprétation. Et pour convaincre les Corinthiens qu’il faut que l’ordre règne et que l’organisation prévalant jusque là est voulue par Dieu parce que ce dernier est un Dieu qui étend son règne sur tout organisme ordonné, il se réfère à l’organisation du culte déjà valable dans le Temple de Jérusalem. C’est là, – dit-il, bien que le Temple n’existe plus depuis longtemps déjà – que “ des tâches sont confiées au grand-prêtre, que les prêtres ont une place particulière et que des services spéciaux incombent aux lévites. Le laïc se trouve lié par des prescriptions qui le concernent ”. (40,5). C’est la première fois que la notion de “ laïc ” apparaît dans la littérature chrétienne.[185]

Bien que l’auteur n’ait pas voulu à la lettre transposer à la communauté chrétienne l’organisation en vigueur pour le Temple, la référence aux différents niveaux de la hiérarchie en opposition aux laïcs n’a pas pu, vu la grande autorité dont jouissait le document, rester sans influence sur l’évolution ultérieure.[186] Même si l’on est encore loin de l’antithèse entre laïcs et prêtres, on ne peut s’empêcher de voir ici une première annonce de la dévalorisation future du laïc. Un commentateur écrit que dans cette acception, le laïc n’avait sans doute à peine plus à faire qu’à écouter et recevoir l’Eucharistie[187].

1.3 La réévaluation de l'Ancien Testament, suite de la crise provoquée par Marcion

L’adoption d’idées propres à l’Ancien Testament s’est trouvée, telle que l’Eglise l’a réalisée, à nouveau renforcée par la crise provoquée par Marcion.[188] C’est elle qui a secoué le plus profondément l’Eglise à ses débuts, mais qui, - comme toutes les crises – a eu aussi ses aspects positifs.

Marcion était un homme de bien, un armateur de la province du Pont en Asie Mineure, et, selon une légende transmise par la tradition, le fils de l’évêque de Sinope qui l’avait excommunié pour avoir séduit une vierge. Vers l’an 140 Marcion vint à Rome. Il y a été reçu par la communauté chrétienne à laquelle il fit don d’importantes ressources financières, mais dont il fut néanmoins exclu en l’an 144. Ses deux œuvres en une – sa Bible (voir plus bas) et ses “ Antithèses – ont été perdues. Nous ne les connaissons que par la polémique engagée par l’Eglise contre Marcion et ses disciples, et surtout par l’écrit de Saint Irénée Adversus haereses (vers 180) et celui de Tertullien Adversus Marcionem (vers 200), dans lesquels on ne peut toutefois déterminer avec certitude ce qui est dû à Marcion lui-même et ce qu’en ont fait les “ Marcionites ”, ses interprètes et finalement aussi la polémique. Cependant les thèses essentielles de Marcion ne peuvent être mises en doute. Sa doctrine se répandit rapidement, aboutit à la fondation de nombreuses églises et résista par le martyre lors des persécutions. Au début du IIIème siècle Tertullien constate que la doctrine de Marcion a pénétré le monde entier.

Selon Marcion il existe entre le Nouveau et l’Ancien Testament des contrastes (“ Antithèses ”) insolubles. Le père de Jésus-Christ est, selon lui, et tel que l’annonce le Nouveau Testament, autre que le Dieu de l’Ancien Testament. Le premier est un Dieu capricieux, ignorant, cruel, partisan et despote. Alors que Jésus a prêché la miséricorde et la paix. Les prophéties de l’Ancien Testament ont au fond annoncé un messie autre que celui qui est apparu en Jésus-Christ.

Et c’est pourquoi Marcion rejette globalement l’Ancien Testament. Selon lui il n’a pas sa place dans l’Eglise chrétienne. Mais comme, dans le Nouveau Testament, se reflète, à côté de la pure doctrine de Jésus, également une mentalité juive et vétérotestamentaire, Marcion se façonne un Nouveau Testament qui lui est propre et qui est constitué de l’Evangile de Luc (expurgé selon ses idées) et de dix épîtres de Saint Paul.

Quand on songe que l’Ancien Testament n’a, pendant cent ans, pas été remis en question et a été sans conteste la Bible de l’Eglise, on pourra se rendre compte de l’ampleur qu’a signifiée le révolution de Marcion pour l’Eglise du IIème siècle. “ Elle avait perdu ses ‘documents’ : la fierté dont elle se prévalait d’être la religion représentant à la fois la sagesse la plus ancienne et l’accomplissement de l’histoire allait d’un seul coup perdre sa validité. Les ‘archives’ auxquelles on avait puisé si longtemps en toute confiance la connaissance suprême et à l’aide desquelles on avait récusé tout autant les Juifs que les païens, devaient être brûlées. L’unique document sacré contenant la révélation chrétienne appartenait, disait-on, à un Dieu autre : la base sur laquelle les chrétiens pensaient s’appuyer était livrée au néant ”.[189]

Bien sûr, on possédait maintenant un “ Nouveau Testament ”. Celui-ci était complet depuis le milieu du IIème siècle. Et la question se serait donc nécessairement posée un jour ou l’autre : l’Eglise doit-elle s’en tenir à l’ancienne Bible et la compléter par la nouvelle qui en serait un dernier chapitre ou la nouvelle Bible doit-elle remplacer l’ancienne ? Et c’est le “ mérite ” de Marcion d’avoir provoqué ou hâté cette décision. L’Eglise universelle s’est décidée en faveur de la seconde solution : ce sont l’Ancien et le Nouveau Testament qui constituent en commun la Bible chrétienne.

Mais de la sorte l’Ancien Testament se vit bien sûr attribuer une place toute nouvelle dans l’Eglise. Alors que jusqu’ici c’est la Bible des Juifs que l’Eglise s’était appropriée et qu’elle avait interprétée en fonction du Christ, celle-ci était désormais remplacée par la Bible chrétienne. L’Ancien Testament, livre de la tradition juive, se transforma en un livre chrétien[190]. Et nous ne serons pas étonnés si ses institutions avec leur culte et leur prêtrise acquirent de la sorte aussi un poids nouveau.

1.4 L’Etat romain se fait l’avocat du culte sacrificiel

C’est enfin la persécution dont la jeune Eglise fut l’objet de la part de l’Etat romain, qui apporta une impulsion décisive à l’emprise des éléments cultuels.[191] Le christianisme se répandait dans un Etat qui était certes païen mais non pas totalement athée. Le monde dans lequel le message de Jésus était annoncé était amplement marqué par la religion. Les graves difficultés qu’avaient déjà rencontrées les Juifs à s’accommoder du refus du Temple et du culte imposé par la communauté de Jésus se reflètent dans le discours d’Etienne, le lynchage et le procès dont il a été victime(Ac, 6). Mais même dans les polémiques des païens l’élément religieux tient une place importante. D’après Tacite[192], la foi chrétienne passait pour une exitiabilis superstitio, une “ superstition perverse ”. La notion de superstitio avait pris l’acception de “ superstition ” depuis le IIème siècle avant Jésus-Christ[193], en opposition au terme de religio. Alors que religio implique la stricte observance du culte imposé, superstitio désigne la perversion de la conduite envers les dieux. C’était donc le rapport d’une religion au culte qui était décisif pour savoir si cette dernière correspondait ou non aux exigences de l’Etat romain.

On ne sera de la sorte pas surpris que des chrétiens soient accusés d’ “ athéisme ”. Ce que l’on veut dire par là, Tertullien l’explique concrètement : “ Deos non colitis ”, voilà le reproche adressé aux chrétiens : “ Vous ne vénérez pas les dieux et vous n’offrez pas de sacrifices à l’Empereur ”[194]. Ce reproche équivalait à un arrêt de mort, si l’on songe que, d’après la conviction du peuple romain, le déclin de la religion traditionnelle entraînait celui de l’Empire. Et nous pouvons imaginer sans peine quelles difficultés les chrétiens n’ont pu que rencontrer pour s’imposer avec leurs modestes repas à la pompe des sacrifices romains. Et c’est justement la raison pour laquelle ils s’efforçaient d’offrir ce culte sacrificiel au ridicule, et de souligner - au sens des prophètes et de Jésus - que le véritable service de Dieu est celui du cœur et de l’amour. Le martyr Justin oppose aux païens l’argumentation suivante :

“ Notre adoration ne consiste pas en cette multitude de sacrifices et en cette opulence de guirlandes de fleurs que des hommes ont fabriquées, dressées dans des temples et nommées dieux. Car nous savons que ces objets n’ont pas d’âme, sont sans vie et n’ont pas d’essence divine… Mais nous avons aussi appris dans notre enseignement que Dieu n’a nullement besoin d’offrandes matérielles venant des hommes, puisque nous voyons qu’il nous a lui-même fait don de tout. En revanche, ce que nous avons appris et ce en quoi nous croyons fermement, c’est qu’il n’accepte dans sa grâce que ceux qui imitent le Bien qui lui est propre : le renoncement, la justice l’amour du prochain et tout ce qui est en outre le propre de Dieu ”[195].

De même l’argumentation de l’apologiste romain Minucius Felix (vers 200). Il oppose à son interlocuteur païen Caecilius qui plaide en faveur du maintien du culte traditionnel des dieux, pensant que celui-ci avait fait la grandeur de Rome, les propos suivants :

“ Croyez vous que, si nous n’avons ni temples ni autels, nous tenons secret l’objet de notre vénération ? Quelle figure devrais-je inventer pour Dieu puisque en fait l’homme est lui-même créé à son image ? Quel Temple vais-je lui bâtir, puisque le monde entier, qui est l’œuvre de ses mains, n’est pas capable de le saisir ?… N’est-ce pas plutôt dans notre âme que nous devons lui ériger un sanctuaire… ? Vais-je sacrifier à Dieu des animaux de toute taille qu’il a créés pour mon utilité, si bien qu’en fait je lui rendrais ses dons ? Ne serait ce pas de l’ingratitude, alors qu’un cœur plein de bonté, un esprit pur et une conscience sans tache lui seraient un sacrifice agréable ?

Ainsi, quiconque s’exerce à rester sans reproche, supplie Dieu de lui accorder miséricorde ; quiconque aime la justice fait l’offrande de ses dons ; quiconque s’abstient de la tromperie se concilie la bienveillance de Dieu ; quiconque arrache un homme au danger, c’est lui qui abat le plus bel animal pour le sacrifier. Voilà notre sacrifice, voilà notre service de Dieu ”.[196]

Ecoutons enfin Athénagoras, philosophe chrétien, qui adresse vers 177 à l’Empereur Marc-Aurèle et à son fils Commode une requête en faveur des chrétiens. Voici ce qu’il dit :

“ La plupart de ceux qui élèvent contre nous le reproche d’athéisme n’ont pas l’idée de ce qu’est l’essence de Dieu… Et comme ils n’évaluent en conséquence la piété qu’en fonction des sacrifices offerts, ils nous reprochent deux choses, à savoir que nous n’offrons pas de sacrifices et que nous ne croyons pas dans les mêmes dieux que l’Etat. Mais considérez, ô souverains, ces deux reproches, en commençant par celui qui nous est fait de ne pas offrir de sacrifices. Celui qui a façonné cet univers et qui en est le père n’a besoin ni de sang, ni de l’odeur des graisses, ni du parfum de fleurs et de l’encens, puisqu’il est lui-même le parfum sublime et qu’il ne lui manque rien en lui-même et rien de ce que l’extérieur lui apporterait… Si donc nous nous en tenons à Dieu… et si nous levons vers lui nos mains saintes, comment aurait-il encore besoin d’une hécatombe ? ”[197]

En même temps nous remarquons bien sûr également une tendance à accorder au simple repas eucharistique le caractère d’un sacrifice.[198] Comme nous l’avons vu (cf. p. 34), le sens de sacrifice donné à l’Eucharistie s’annonce déjà chez Justin. Il considère certes l’eucharistie comme une manière de faire mémoire de la passion de Jésus-Christ et de la rendre présente. Néanmoins la différence faite entre memoria (mémoire) et sacrifice semble chez lui s’estomper. C’est ce que suggèrent surtout ses multiples références à la promesse d’un sacrifice pur offert en tous lieux, que l’on trouve chez Malachie (I, 10-12) et à son accomplissement dans l’eucharistie[199]. “ Cette prophétie concerne les sacrifices offerts à Dieu en tous lieux par nous, c’est-à-dire le pain de l’eucharistie tout autant que le calice de l’eucharistie ”.[200]

Toutefois on évite d’employer, dans toute la littérature chrétienne des deux premiers siècles, le titre de hiereus, prêtre. Les choses changeront au IIIème siècle.

2 - La hiérarchie se constitue

2.1 La communauté et les ministères dans les Epîtres du Nouveau Testament

Le détail de cette évolution a été exposé à maintes reprises et par les voix les plus autorisées[201].L’idée d’une “ autorité hiérarchique ” est étrangère aux communautés des débuts du christianisme. Paul n’a certes pas hésité à clore aussi un jour des discussions d’ordre secondaire par “ l’autorité de sa parole ” (1 Co, 11, 16)[202]. Et il n’a pas craint non plus de se donner lui-même en exemple digne d’être imité (1 Co, 4,16 ; cf. 11,1 ; Phm 4,9) à ses “ enfants bien-aimés ” qu’il avait “ engendré par l’Evangile ” (1 Co 4,14 et suiv. ; cf. Phm 10), voire de les menacer, au pire, de la “ verge ” (1 Co 4, 21).[203] Toutefois dès lors qu’il s’agissait pour une communauté particulière de concrétiser son attachement au Christ, c’est la communauté dans son ensemble, c’est-à-dire le corps du Christ tout entier[204] qui était obligé non pas à l’obéissance silencieuse mais à l’action commune : l’exemple en est fourni par la célébration du repas du Seigneur (1 Co 11, 17-34)[205], mais aussi pour des questions relevant de la discipline de la communauté (1 Co 5, 1-13)[206]. Et c’est donc pourquoi il allait, aux yeux de Paul, tout à fait de soi que, à côté des apôtres (et sans leur être subordonnés !), il y ait aussi des prophètes et des docteurs qui s’acquittent de leurs fonctions (1 Co 12, 28 ; cf. Ep 4,11). Les prophètes et les docteurs jouaient déjà de fait un rôle décisif dans la communauté d’Antioche (Ac 13,1), et comme nous l’avons vu (cf. p.30), les épiscopes et les diacres ont du mal à s’imposer dans la communauté de la Didachè face aux prophètes et aux docteurs. Mais dans les communautés pauliniennes il y a encore d’autres éléments qui mettent au service de l’ensemble les dons que l’Esprit leur a fait comme celui des guérisons, de l’exhortation, de la consolation et de la charité concrète (Rm 12 ; 1 Co 12). Tous les baptisés “ doivent considérer sérieusement que tout membre du corps du Christ est porteur d’une dignité particulière et est appelé à participer à la responsabilité dans la construction d’une communauté de frères et de sœurs sous la direction de l’Esprit Saint ; et c’est pourquoi l’attribution de privilèges et les discriminations doivent être exclues, car les charismes et ’ministères’ divers ne légitiment dans la communauté aucun pouvoir mais ils sont en dernière analyse portés et contrôlés par l’ensemble de la communauté et compris par ailleurs comme des “ services’ (diakonia) pour le Seigneur et pour les frères ”.[207]Nous trouvons aussi à la fin du Ier siècle dans la Lettre aux Ephésiens une énumération quelque peu étonnante de “ dons ” du Christ : ceux des apôtres, prophètes, évangélistes, pasteurs et docteurs (4,11). Le regard est porté ici sur le passé et le présent. La mention des “ pasteurs ” montre qu’entre temps “ les chefs de la communauté ont acquis un rôle central ”.[208]

En réalité, plus s’annonçait la fin de l’ère apostolique plus s’imposaient, presque inévitablement[209], des structures ministérielles durables. Nous en voyons sans doute les prémices lorsque dans l’une des dernières épîtres de Paul, la Lettre aux Philippiens, il est question pour la première fois de “ présidents ” (veilleurs, épiscopes) et de “ serviteurs ” (diacres) (1,1), même s’ils sont nommés après les Saints, les fidèles. Mais en aucun cas il ne s’agit pour les épiscopes et pour les diacres de ministères sacrés ou à plus forte raison d’une hiérarchie, d’un ordre sacerdotal[210], pas plus que pour les “ anciens ” (presbytres) qui, dans les communautés de juifs chrétiens, présidaient aux destinées de l’Eglise locale (à Jérusalem : Ac 11, 30 ; 15, 2.4.6 ; à Ephèse : Ac 20,17)[211]. Ces “ Anciens ”, compris aussi - du moins en premier lieu – en fonction de leur âge, préservaient dans les communautés pauliniennes et johanniques d’une manière idéale la continuité entre les Eglises postérieures aux apôtres avec la génération des fondateurs[212]. Le trait commun aux deux “ statuts ”, c’est le fait que le ministère de direction exerce son emprise croissante sur les fonctions relevant de la compétence communautaire, “ surtout celles de l’enseignement et de la direction du service religieux ”[213].

Cependant les deux “ statuts ” (épiscopes/diacres d’un côté, presbytres de l’autre) ne purent manquer de se mêler, au point que l’on parle sans les distinguer des “ Anciens ” et des “ Episcopes ” (Tt, 1,5-7). “ Ce qui nous permet d’en conclure l’intention de l’auteur de situer au même niveau les épiscopes et les Anciens dont il suppose du moins en partie la présence dans les communautés auxquelles il adresse sa lettre, de façon à interpréter la fonction des Anciens en la rapprochant de celle des épiscopes. Ce qui compte ici, ce n’est pas seulement la substitution d’une notion à l’autre. Le statut des Anciens qui remonte aux modèles juifs reposait sur le principe de la considération qui leur était accordée naturellement en vertu de leur âge, de leur expérience de la vie et de leur position sociale. La fonction des Anciens était un ministère honorifique fortement marqué par son rôle de représentation. Ceux qui appartenaient au corps des Anciens devenaient dans la vie publique les membres qui jouissaient de la considération au sein de la communauté. Ce qui était toutefois en contradiction avec les fondements du charisme, car dans les communautés pauliniennes les services concrets reposaient sur la reconnaissance de charismes, sur des capacités et des dons déterminés requis pour la construction de l’Eglise (1 Co 12,28-31). Et c’est justement ce principe qui fournit la base du ministère des épiscopes : celui-ci est défini à partir d’une mission déterminée, et c’est pourquoi son attribution était liée à des capacités et des dons spécifiques. Les Lettres pastorales qui mettent l’accent sur ce point se révèlent comme étant soumises foncièrement au précepte paulinien concernant le charisme. Concrètement elles semblent représenter l’idée d’une transition entre la structure des Anciens et celle des épiscopes en faisant surgir parmi le Conseil des Anciens d’une communauté déterminée un membre qui se charge dans une large mesure en responsabilité de l’annonce de la Parole et de la direction de la communauté et qui de la sorte se révèle comme apte à l’épiscopat (1 Tm 5,17). La condition implicite est ici que dans chaque communauté globale il y ait un seul épiscope pour gouverner en responsabilité la communauté. Cette condition est liée au sens donné à la communauté comme grande famille, car celle-ci ne peut avoir qu’un seul père ou un seul administrateur. Et c’est une évolution aboutissant à la direction monoépiscopale qui est ainsi engagée ”[214].

Et c’est pourquoi Paul adresse, selon Saint Luc, aux presbytres d’Ephèse au cours de son discours d’adieux à Milet l’exhortation suivante : “ Prenez garde à vous-mêmes, et à tout le troupeau dont l’Esprit Saint vous a constitués intendants [épiscopes] pour paître l’Eglise de Dieu ” (Ac 20,28)[215].

Le statut des Anciens devait avoir aussi nécessairement pour conséquence que le ministère d’Eglise est devenu l’affaire des hommes, alors que parmi les diacres il y avait sans aucun doute aussi des femmes (Tm III,11)[216], et même des femmes esclaves[217], et qu’il semblerait que “ le diacre ” Phoebé, dans la maison de laquelle se rassemblait manifestement la communauté de Cenchrées (Rm 16,1) y a également présidé à l’Eucharistie. Il en est de même de Prisca et d’Aquila et “ de la communauté qui se réunit en leur maison ” (Rm 16,3-5), de Andronicus et de Julia (Rm 16, 17) que l’on compte dans le cercle des apôtres, comme de “ Nympha et de l’Eglise qui s’assemble dans sa maison ” (Col 4,15).[218] Et inversement on remarque que, dans les Lettres pastorales (1 et 2 Tm ; Tt)[219] aucune fonction cultuelle n’était dévolue à l’évêque et aux presbytres – il n’existe aucune graduation hiérarchique entre les deux - . Leur fonction est bien plus “ considérée selon sa nature et dans toute son ampleur comme un magistère d’enseignement ”[220]. Il en va de même de l’Epître de Saint Jacques (fin du Ier siècle). Les presbytres sont de fait – on pourrait presque dire – une quantité négligeable, tout justes bons à visiter les malades et à prier sur eux (Jc 5,14)[221] Ceux qui donnent le ton, ce sont bien plus les docteurs, les enseignants[222].

Alors que le “ Pasteur d’Hermas ”[223] ne connaît à coup sûr pas encore un épiscopat monarchique, les opinions divergent pour déterminer si, dans les Lettres pastorales, nous trouvons déjà la direction de la communauté assumée par un seul évêque[224] et si Polycarpe avait, comme évêque de Smyrne, un gouvernement monarchique.

Il y a toutefois une chose plus importante pour notre sujet que la question des ministères. Déjà dans les Lettres pastorales nous remarquons une certaine distance établie entre les ministres et la communauté. “ La responsabilité est passée aux mains des seuls ministres…, la communauté est exclusivement placée face à eux, elle est l’objet de son intense activité pastorale ”. “ Elle est une communauté qui prie (à l’office religieux) et qui reste à l’écoute ”, à laquelle n’est reconnue aucune participation dans l’élection et la nomination du ministre[225].

2.2 Ignace d’Antioche

C’est un tournant décisif en faveur de cette évolution dont témoignent les lettres d’ Ignace d’Antioche, évêque et martyr, qui d’après les recherches récentes se situent entre 160 et 170.[226] Nous y trouvons pour la première fois un épiscopat monarchique et la hiérarchie avec un évêque (toujours au singulier), un presbyterium et des diacres. Il semble que ce soit maintenant l’organisation officielle de l’Eglise. Ignace n’est, en sa qualité d’ évêque d’Antioche, pas une exception. D’après ses explications des évêques ont été bien plus “ installés jusqu’aux extrémités (de la terre) ” (ad Eph 3,2). “ Ne faites rien sans l’évêque ” , voilà désormais le mot d’ordre. L’évêque représente le Christ. C’est pourquoi les fidèles doivent lui être subordonnés, comme ils se soumettent au Christ (Trall 2,1). “ Il est bon de reconnaître Dieu et l’évêque. Quiconque honore l’évêque sera honoré par Dieu ; quiconque agit dans le dos de l’évêque sert le diable ” (Smyr 9,1). Et de fait Ignace déplore “ qu’il y a des gens qui donnent bien à l’évêque son titre mais qui font tout sans lui. Mais ces gens-là ne me paraissent pas avoir une conscience nette ”.(Magn. 4).

Cependant l’évêque existe non pas tout seul, mais en lien avec les presbytres et les diacres. Honorer ceux-ci et se soumettre à eux est le même devoir qu’envers l’évêque. “ De même que le Seigneur n’a rien fait sans le Père, avec lequel il fait un… de même vous n’entreprendrez rien non plus sans l’évêque et sans les presbytres ” (Magn 7,1). Quiconque fait quelque chose sans l’évêque et sans les presbytres et sans les diacres, se trouve “ en dehors du sanctuaire proprement dit ”. (Trall 7,2).

Dans cette graduation à trois niveaux entre évêque, presbytres et diacres se dessinent déjà manifestement les grandes lignes du statut du clergé et de la hiérarchie. Et le cercle se ferme. C’était en effet l’ Eucharistie qui avait mis en relief la position spécifique de l’évêque[227]. Et c’est en une unité que se fondent l’évêque et l’eucharistie. C’est lui le garant de l’unité qui est exprimée et accomplie par l’eucharistie ; “ Et c’est pourquoi cherchez à pratiquer une seule eucharistie, car unique est la chair de Notre Seigneur Jésus-Christ et unique est le calice qui sert à nous unir à son sang, unique est le sacrifice de l’autel (thysasterion), de même qu’ unique est l’évêque lié au presbyterium et aux diacres ”. (Phil 4). Toutefois lorsqu’il est demandé qu’une seule célébration de l’eucharistie, celle qui se déroule sous la présidence de l’ évêque ou de celui à qui il en a donné la mission, soit considérée comme valable (Smyr 8,1), c’est seulement de l’autorité de l’évêque qu’il est question, et non pas d’une consécration qui le distingue spécifiquement. Face à la hiérarchie constituée par l’évêque, les presbytres et les diacres, se trouvent les fidèles, mais pas encore dans le “ statut de laïcs ” face à une “ catégorie de clercs ”. Les ministres ne sont pas encore un “ clergé consacré ”.[228]

Et c’est précisément cette mutation qui se produira au début du IIIème siècle., pour ainsi dire du jour au lendemain (tout comme il y a toujours eu dans l’histoire des bouleversements qui sont simplement arrivés “ du jour au lendemain ” parce que les temps avaient atteint une maturité propice). Bien sûr on ne peut encore rien en déceler chez Irénée de Lyon (vers 200). Comme VON CAMPENHAUSEN le souligne, ce dernier ne compte pas “ avec un ‘caractère ‘ sacramentel spécifique des évêques ” et ne met jamais l’accent sur leur autorité en l’opposant aux laïcs ou même aux membres du clergé qui sont dans la communauté différents de l’évêque[229]. Cependant cette évolution qui mène à une Eglise à deux catégories, consistant en une plebs et un ordo, en un clergé et en laïcs ne peut être arrêtée, comme Tertullien l’atteste pour l’Eglise de Carthage, Hippolyte pour celle de Rome, Clément et Origène pour Alexandrie.[230]

2.3 L’Eglise devient un organisme clérical

Au cours du IIIème siècle la scission entre clergé et laïcs devient un fait accompli. L’Eglise devient un organisme clérical. D’un côté se trouve le “ presbyterium ” (dont l’évêque est tantôt membre et tantôt se situe au-dessus de lui), et de l’autre on trouve les fidèles[231].

Dès le premier quart du IIIème siècle, Hippolyte nous présente dans sa “ Tradition Apostolique ” (qu’importe si, oui ou non, cet écrit est bien de lui) une organisation de l’Eglise plus ou moins claire. L’évêque est le grand-prêtre, le pasteur, l’enseignant et le décideur à la tête de la communauté. Il est entouré du presbyterium. L’évêque, les presbytres et les diacres constituent le clergé (ordo, clerus, proedria[232]). Ce qui distingue l’ensemble du clergé des fidèles, c’est l’accomplissement de la liturgie. Il y a encore d’autres catégories[233], mais elles sont instituées seulement en vertu de fonctions. Alors que le clergé est ordonné par l’imposition des mains, parce qu’il intervient dans la liturgie. Celle-ci requiert une consécration. Mais cette dernière ne saurait être confondue avec la consécration sacerdotale qui deviendra la coutume à partir du Vème siècle. Ce n’est pas une consécration ad personam qui marque celui qui la reçoit , mais - comme nous pourrions dire – ad officium, c’est-à-dire que cette prêtrise ad officium habilite à l’exercice d’une fonction. Ce sacerdoce n’existe que pour la durée du ministère. La consécration est étroitement conditionnée par le ministère et attachée à celui-ci. Elle est non pas un sacrement mais la transmission d’un ministère.[234]

2.4 Prêtres parce que victimes

Si l’institution de la prêtrise voit le jour au début du IIIème siècle – “ c’est chez Tertullien que le terme ‘sacerdos’, prêtre apparaît la première fois pour désigner les évêques chrétiens ainsi que les presbytres ”[235] - cela n’est pas un hasard. Car depuis le début du IIIème siècle le sens donné à l’eucharistie comme sacrifice est solidement établi. Il a fallu environ cent ans pour en arriver là. Dès les débuts, et à commencer par les récits de l’institution dans le Nouveau Testament, on se voit contraint d’interpréter le repas partagé à l’origine entre amis avec le Seigneur ressuscité, qui est célébré comme memoria, comme mémoire de sa Passion et manière de la rendre présente. Cependant depuis le début du IIème siècle nous trouvons les premiers signes indiquant que la communauté offre au Père son Seigneur sacrifié[236]. Le Christ devient la victime offerte par l’Eglise, car cette évolution a été, comme nous l’avons vu (cf. p. 46), renforcée par le reproche d’athéisme adressé par l’Etat romain.

Dès la Première Lettre de Saint Clément les presbytres relevés de leur service (leiturgia) se voient honorés pour “ avoir servi (leiturgesantes) d’une manière irréprochable et en toute humilité le troupeau.” (44,3) et pour “ avoir offert sans reproche et dans la piété les sacrifices (dora)” (44,4). Il n’est pas contesté que leiturgia n’a pas ici de sens cultuel, mais signifie le ministère de direction. Toutefois on conteste que l’on pense, pour les “ sacrifices ”, également ou principalement à l’eucharistie. [237]

Nous l’avons vu (pp. 33 et suiv), on trouve chez Saint Justin des affirmations que l’on peut difficilement comprendre autrement que dans le sens de la doctrine catholique ultérieure. Ignace d’Antioche n’explicite certes pas le caractère sacrificiel de l’eucharistie, “ mais il y fait certaines allusions ”. Lui-même aimerait être sacrifié à Dieu, pour autant qu’existe un autel destiné aux sacrifices (thysiasterion) et supposant manifestement que la communauté doit se rassembler alors autour de celui-ci.[238] Clément d’Alexandrie ne traite nulle part du sujet relatif aux sacrements, ni de l’eucharistie. Toutefois certains de ses propos occasionnels montrent bien que l’eucharistie est pour lui à la fois une prière, un repas et un sacrifice[239]. “ Remarquons enfin… que Clément rattache lui aussi l’idée de sacrifice à l’eucharistie ”. [240]

Citons pour terminer les deux Carthaginois Tertullien et Cyprien. On ne peut qu’être surpris de constater que Tertullien a écrit un traité sur le baptême et un autre sur la pénitence, mais aucun sur l’eucharistie. Et pourtant, c’est justement à lui que nous devons le vocabulaire le plus riche sur l’eucharistie. C’est à ce dernier qu’appartiennent la dénomination dominica sollemnia et surtout l’expression “ Sacrement de l’eucharistie ” (eucharistiae sacramentum), devenue depuis classique dans l’Eglise. [241] La présence réelle et le sacrifice sont pour Tertullien les caractéristiques essentielles de l’eucharistie[242]. Il faut en outre remarquer que chez Tertullien ce sont des “ anciens éprouvés ” (probati seniores) qui président l’eucharistie.[243]

Nous aurons à nous occuper plus en détail de Cyprien, le Carthaginois. En ce qui concerne l’eucharistie, il a la réputation d’avoir mis l’accent le plus fort sur son caractère sacrificiel. Toutefois la prudence s’impose ici. Comme le montre sa 63^ème lettre écrite en l’an 253, l’eucharistie est pour lui certes sacrificium, passio, oblatio, mais toujours dans le sens traditionnel de memoria, commemoratio. Elle est dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum, acte dans lequel sacramentum signifie la manière de rendre sacramentellement présent.[244]

Mais cela n’empêche nullement que ce n’est pas la manière de rendre présent mais l’offrande du sacrifice de Jésus qui domine au IIIème siècle l’interprétation donnée à l’eucharistie. Mais là où il y a victimes, là il faut – pour la mentalité de l’époque – aussi des prêtres. “ D’abord apparaît l’idée d’un service cultuel et sacrificiel particulier au christianisme qui a aussitôt pour corollaire l’idée correspondante d’une profession et d’une catégorie spécifiques de prêtre… La notion de prêtrise suit en conséquence, nous l’avons dit, celle du culte sacrificiel ”.[245] Mais à cette époque il s’agit invariablement de la prêtrise comprise comme ministère.

2.5 Le tournant de Cyprien

Pour Cyprien non plus (milieu du IIIème siècle), l'ordination à la prêtrise n'est pas un sacrement[246]. Toutefois Cyprien représente à titre personnel, et tout comme son époque - le milieu du IIIème siècle - un tournant important pour les structures du clergé. Celles-ci se modifient de trois points de vue.

Des ministères qui se situaient à l'origine en marge des épiscopes et des presbytres, et de la sorte en dehors du clergé, tel celui des docteurs, se trouvent intégrés à la hiérarchie. De cette manière ils sont soumis à la surveillance et au contrôle de l'évêque.[247]

Il existe désormais la possibilité d'être promu d'un ministère inférieur qui jusqu'alors était définitif, par exemple comme celui du lecteur, à celui de presbytre, voire à celui d'évêque. Il pouvait y avoir diverses raisons qui imposaient l'attribution provisoire d'un ministère inférieur: la trop grande jeunesse[248], une période probatoire, des dédommagements financiers. Le presbytre appartenait à une autre "classe salariale".[249]

Nous touchons de la sorte au troisième aspect: le ministère ecclésial devient désormais une occupation professionnelle principale et par suite un gagne-pain., alors qu'à l'époque précédente il était exercé à titre secondaire (à côté d'une profession séculière). Et de la sorte l'Eglise a évolué pour devenir une organisation pseudo-étatique.[250]

Il n'est donc pas étonnant qu'avec Cyprien une image différente se présente à nous, aussi bien dans le cadre du clergé que dans ses rapports avec les laïcs. Dans le clergé l'ordre hiérarchique constitué par l'évêque, le prêtre et le diacre est devenu une institution rigide. Au regard de la "tradition apostolique", il faut constater deux mutations lourdes de conséquences:

La position de l'évêque se trouve d'abord réévaluée au maximum. Pour Cyprien c'est l'évêque qui est le sacerdos, il est sacerdos au plein sens du terme.[251] Il occupe la place du Christ (sacerdos vice Christi)[252]. Et à ce titre il est également responsable seulement devant Dieu.[253] Les évêques sont les successeurs des apôtres qui sont eux-mêmes les premiers évêques.[254] En même temps, avec Cyprien, le statut des presbytres acquiert son autonomie. Munis de pleins pouvoirs, ceux-ci président maintenant à l'Eucharistie, en incarnant le sacerdoce lévitique du Temple. Les privilèges dont jouit l'évêque (élection, pouvoir de l'Esprit, rémission des péchés, Eucharistie) sont transmis par lui aux presbytres. Il répartit les "charges" (kleroi) dont les destinataires deviennent ainsi le "clergé".[255] Et non seulement les fonctions supérieures (évêque, presbytre, diacre) en font partie, mais aussi les ministères inférieurs comme celui d'acolyte et de lecteur.[256] L'appartenance au clergé ne se définit plus à partir de la liturgie. Le clerc est bien plus le détenteur d'un ministère d'Eglise.

De la sorte le fossé qui sépare le clergé du peuple s'approfondit. Le binôme exprimé dans les mots clerus - plebs est courant dans les écrits de Cyprien.[257] Les clercs et les laïcs sont nettement différenciés. Lorsque l'évêque - ou son presbytre - pénètre dans l'Eglise, le peuple doit se lever.[258] Et c'est ainsi que l'on peut parler d'une transformation d'un "peuple de prêtres" en un "peuple assujetti aux prêtres"[259].

Cette évolution a eu pour conséquence que les laïcs ont été de plus en plus condamnés à la passivité. Nous en trouvons une preuve frappante dans le texte pseudo-clémentin, un roman des débuts du christianisme - qui est de fait le tout premier roman chrétien - , datant de la première moitié du IIIème siècle.[260] Pierre y donne à Clément, son successeur (!), des consignes sur la gestion de son ministère ainsi que sur les devoirs des presbytres, des diacres, des cathéchètes et des fidèles. L'Eglise est comparée à un vaisseau dont le Christ est à la barre. L'évêque est le commandant en second, les presbytres sont les matelots, les diacres les rameurs, les catéchètes les intendants. La "foule des frères", c'est-à-dire les fidèles, ce sont les passagers. Ils ne conduisent pas le vaisseau, ils sont conduits par lui, ils sont livrés pour le meilleur comme pour le pire à la compétence ou à l'incompétence de l'équipage: c'est là l'image d'une Eglise cléricale telle qu'elle s'est maintenue durant des siècles jusqu'à nos jours.

Le tableau est complété par la consigne donnée en dernier: "Les passagers doivent rester bien calmement assis à leur place, afin de ne pas provoquer au bateau par leur conduite désordonnée les dangers du tangage et du roulis".

2.6 La marque indélébile du prêtre

C’est seulement Saint Augustin (354-430) qui a amené le tournant aboutissant à la prêtrise personnelle “ en faisant la distinction entre la grâce de l’Esprit Saint qui peut être perdue et celle de la consécration sacramentelle qui ne peut l’être ”.[261] Même pour celui qui perd son ministère dans l’Eglise, le sacrement de l’ordre persiste. “ Même lorsque quelqu’un est écarté par sa faute du ministère, il garde en lui le sacrement du Seigneur qu’il a une fois reçu ”.[262]

Et c’est pourquoi, aux yeux d’Augustin, l’ordination ne peut être répétée. Elle marque le prêtre d’une empreinte indélébile et appartient au caractère de ce dernier. C’est-à-dire qu’elle lui imprime, comme aux esclaves, aux soldats et aux animaux un sceau nommé character, une marque attestant la propriété inaliénable dont ils sont l’objet. “ Le déserteur ne porte pas le signe distinctif du déserteur, mais celui du chef des armées. Ainsi celui qui est baptisé porte le sacrement du baptême et celui qui est ordonné la sacrement de l’ordination, qui, même quand il se sépare de l’Eglise, ne peut être perdu ”[263]

En conséquence on ne peut pas parler d’une prêtrise au sens d’aujourd’hui avant le Vème siècle. “ Une chose est certaine : on ne peut trouver chez les Pères anciens aucune trace quelconque d’un ‘character indelibilis’ ou d’un ‘sacrement’ de la consécration à la prêtrise, et là où l’on pense en trouver sous une forme quelconque il s’agit de malentendus. … Le tournant décisif aboutissant à une nouvelle acceptation de la notion de prêtre se situe vers le tournant entre le IVème et le Vème siècle ”.[264]

Notre parcours a montré que tous les ministères sont des créations de l’Eglise. Il n’en est pas un seul que l’on puisse faire remonter à Jésus, pas celui de l’évêque non plus, et moins que tous celui du prêtre. De la sorte la disposition de ces ministères est laissée aujourd’hui aussi à la discrétion de l’Eglise. C’est surtout dans la célébration de l’Eucharistie que régnait la plus grande diversité. Elle a été accomplie par la communauté toute entière[265], par ceux et celles qui l’accueillaient dans les maisons privées, par des prophètes, des docteurs, des anciens, des épiscopes, des presbytres et finalement – depuis le Vème siècle – par des prêtres consacrés par le sacrement. Durant près de quatre cents ans une “ ordination à la prêtrise ” n’était pas requise pour l’accomplissement de l’Eucharistie. Pourquoi faudrait-il qu’elle soit indispensable aujourd’hui ?[266]

Pour conclure

Voici ce que nous pourrons retenir :

Dans l’Eglise catholique il existe deux catégories, les clercs et les laïcs, avec des différences dans les privilèges, les droits et les devoirs. Cette structure de l’Eglise ne correspond pas à ce que Jésus a fait et enseigné. En conséquence elle n’a pas eu d’effets positifs dans l’histoire de l’Eglise.

Le Concile de Vatican II a bien essayé, dans ses approches, de jeter un pont sur le fossé profond qui sépare le clergé et les laïcs, mais il ne l’a pas éliminé. Dans les documents conciliaires aussi les laïcs apparaissent comme les auxiliaires de la hiérarchie et il n’ont aucune possibilité de faire valoir efficacement les droits qui leur reviennent.

Jésus a refusé la prêtrise du monde juif et le culte des sacrifices sanglants de son époque. Il avait envers le Temple et le service religieux accompli dans ce Temple par les prêtres une attitude contestataire Il a annoncé le déclin du Temple de Jérusalem et Il a donné à entendre qu’il ne pouvait pas s’imaginer un temple à sa place. C’est pourquoi c’est la caste sacerdotale juive qui l’a livré à la Croix.

Jésus n’a annoncé dans aucun de ses propos qu’il voulait établir parmi ses disciples une nouvelle prêtrise et un nouveau culte sacrificiel. Lui-même n’était pas un prêtre, pas plus qu’aucun des “ douze ” qu’aucun des apôtres, ni Paul lui-même. Et d’après les écrits du Nouveau Testament il ne devra pas plus y avoir une nouvelle prêtrise.

Jésus n’a pas voulu qu’il y ait parmi ses disciples des classe ou des catégories. “ Vous êtes frères ”, voilà sa consigne (Mt XXIII,8). Et c’est pourquoi les premiers chrétiens se considéraient comme des “ frères ” et des “ sœurs ”.

En contradiction avec cette consigne de Jésus, c’est une “ hiérarchie ”, une “ organisation sacrée ” qui s’est constituée au IIIème siècle. Ce qui a eu pour conséquence la scission des fidèles en deux catégories, le clergé et les laïcs, les “ consacrés ” et le “ peuple ”. La hiérarchie a réclamé la direction des communautés et surtout la liturgie. Elle n’a cessé d’étendre son pouvoir. Les devoirs des laïcs ont été de servir et d’obéir.

En raison de l’extension universelle de l’Eglise, des ministères sont devenus nécessaires. Ceux-ci ont pu, comme nous le montre l’histoire, prendre les formes les plus diverses. Tous les ministères y compris celui de l’évêque, sont des institutions de l’Eglise. C’est pourquoi celle-ci a le pouvoir de les maintenir, de les transformer ou de les supprimer lorsque les circonstances le suggèrent.

Depuis le Vème siècle la célébration de l’Eucharistie demande la participation d’un prêtre consacré par le sacrement. Depuis le Vème siècle l’idée se fait jour que la consécration à la prêtrise marque celui qui la reçoit d’une empreinte indélébile. Cette doctrine qui a été développée ensuite par la théologie médiévale a été élevée par le Concile de Trente (XVIème siècle) au rang d’article de foi irréfutable.

Durant quatre cents ans ce sont des “ laïcs ” - au sens où nous l’entendons aujourd’hui – qui ont présidé l’Eucharistie. Ce qui montre qu’un prêtre consacré par le sacrement n’est pas nécessaire et ne peut être légitimé ni au nom de la Bible ni par le dogme.

La condition nécessaire à la présidence de l’Eucharistie devrait en conséquence être non pas une consécration, mais une mission. Celle-ci peut être confiée à un homme ou à une femme, à une personne mariée ou non. Pour tous deux, homme et femme, il faut en quelque sorte réclamer le ministère d’Eglise dans sa plénitude, qui leur donne du même coup le pouvoir de célébrer l’Eucharistie.

Liste des abréviations

AAS = Acta Apostolis Sedes

ad Eph = Lettre de Saint Ignace aux Ephésiens

Ann. = Annales

Apol. = Apologie

BZ = Biblische Zeitschrift [ = Revue Biblique ]

Can. = Canon du CIC

CIC = Codex Iuris Canonici

DB = Dictionnaire de la Bible, publié par F.Vigouroux, 5 vol., Paris 1895-1912 (cf. DBS).

DBS = Dictionnaire de la Bible, Supplément, publié par L. Pirot, poursuivi par A. Robert, Paris 1928 et ss. (cf. DB).

Dial. = Dialogue

Did = Didachè

FS = Document festif, Mélanges

HK = Herder-Korrespondenz

LThK = Lexikon für Theologie und Kirche [= Lexique pour la Théologie et l'Eglise ]

Magn = Lettre de Saint Ignace d'Antioche aux Magnésiens

Or = Orientierung

Pees = Traité Mischna Pesachim

Philad = Lettre de Saint Ignace aux Philadelphiens

QS = Règle de la Communauté ("secte") de Qumran

RAC = Reallexikon für Antike und Christentum [= Dictionnaire de la Civilisation de

l'Antiquité et du christianisme], publié par Th. Klauser, Stuttgart 1941 (1950 et ss.).

Smyr = Lettre de Saint Ignace d'Antioche aux Smyrniens

S. Th. = Somme Théologique

ThQ = Theologische Quartalsschrift [= Publication trimestrielle de Théologie].

Trall = Lettre de Saint Ignace d'Antioche aux Tralliens

TRE = Theologische Realenzyklopädie [ = Encyclopédie de Théologie]

TThZ = Trierer Theologische Zeitschrit [ = Revue de Théologie de Trêves].

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Biographie du professeur Haag

Né le 11 février 1915 .

1937 : Licence en Philosophie (Rome) .

mars 1940 : Ordination à Paris[267] .

1941 : Licence en Théologie (Paris) .

1942 : Doctorat en Théologie (Fribourg / Suisse) .

Etudes de Philosophie , Théologie , Langues et Cultures Orientales à Rome , Paris , Fribourg (Suisse) , Jérusalem , Leyden , Boston .

1947 : Licence en Sciences Bibliques (Rome) .

1948-1960 : Professeur d'Ecriture Sainte (Ancien Testament) et d'Hébreu à la Faculté de Théologie de Lucerne .

1960-1980 : Professeur à la Faculté de Théologie catholique de l'Université de Tübingen (Allemagne) .

1964-1973 : Président de la Société catholique d'Etudes bibliques (Katholisches Bibelwerk) - Stuttgart .

1980 : Professeur émérite ; a vécu ensuite à Lucerne où il a poursuivi son activité de recherche , tout en prenant également position sur la situation actuelle de l'Eglise .

1985 : création de la "Fondation Herbert Haag"

La "Fondation Herbert Haag" a été créée en faveur de la liberté dans l'Eglise et se met au service d'une foi catholique ouverte et orientée sur l'oecuménisme . Elle décerne des prix à des personnes et des institutions de Suisse et de l'étranger en reconnaissance de leur engagement pour la liberté d'expression ou de leurs actions courageuses dans le monde chrétien .[268] .

Le Professeur Herbert Haag est décédé à Lucerne après une brève maladie le 23 août 2001.

Lorsque Herbert Haag acquit en 1942 son Doctorat en Théologie , non seulement la politique mondiale mais aussi l'atmosphère régnant dans l'Eglise traversaient une période difficile . Les décrets romains datant des débuts du siècle et dirigés contre le modernisme et l'étude critique de la Bible étaient encore en vigueur et continuaient d'être promulgués . Ce n'est qu'un an plus tard , en 1943 , que parut l'encyclique "Divino afflante Spiritu" qui donna droit de cité à la méthode historico-critique dans l'Eglise Catholique . Haag a été le premier qui rédigea un commentaire de ce document à l'intention du "Mouvement Biblique Catholique de Suisse" (Schweizerische Katholische Bibelbewegung) qui a pris aujourd'hui le nom de "Société Biblique" (Bibelwerk) . Mais c'est surtout par la publication du "Bibellexikon" (Lexique Biblique) (1951-1956) dans lequel l'état des recherches a été évalué et exploité au service de la proclamation du message de l'Eglise que le Prof. Haag s'est fait un nom dans sa discipline . Diverses traductions ont assuré à cet ouvrage une diffusion dans le monde entier . En 1968 l' auteur en a présenté une seconde édition entièrement revue et complétée. Elle est épuisée depuis longtemps et remplacée aujourd'hui par le "Neues Bibellexikon" (Nouveau Lexique Biblique) publié par Manfred Görg et Bernhard Lang qui est un élève du Prof . Haag.

Ce qui caractérise la conception que l'auteur représente de sa discipline , c'est l'intérêt particulier qu'il attache à la proclamation du message de l'Eglise . Il s'est constamment opposé à une division de la théologie en deux parties , l'une réservée aux amphithéâtres universitaires et l'autre à la prédication en chaire et à l'enseignement religieux à l' école . Ce sont , bien au contraire , les doléances des enseignantes et enseignants en catéchèse qui l'ont amené à s'attaquer à des problèmes brûlants comme le péché originel , la croyance au diable , la morale sexuelle et à en promouvoir de nouvelles solutions à la lumière de la Bible . Et bien qu'il en ait résulté pour lui des difficultés au sein de l'Eglise , non seulement dans l'opinion publique mais aussi de la part du magistère , ses efforts ont eu pour conséquence un changement de mentalité , dans l'Eglise officielle également . Son souci de promouvoir une Parole fondée sur l'Ecriture a aussi conduit le Prof . Haag à créer d'abord en Suisse puis en Allemagne un nouveau type de voyages d'études , ses "Voyages bibliques" aux pays de la Bible .

Jean Courtois, Lyon

[1] Le mot "laïc" est dérivé du grec laos, peuple. Dans la langue de l'Eglise les laïcs sont ceux qui appartiennent au peuple, par opposition au clergé. Comme nous le verrons (cf. p. 55 ), le terme "laïc"apparait pour la première fois dans la 1^ère lettre de Saint Clément (fin du Ier siècle) dans la littérature chrétienne. Certes ce mot désigne dans ce texte les fidèles juifs à la différence des prêtres et des lévites du temple. Toutefois au début du IIIème siècle la transposition aux fidèles chrétiens se trouve réalisée. Le laïc est maintenant le fidèle, qui se différencie du prêtre et du diacre (Clément d'Alexandrie), du clerc (Origène), du ministre (Tertullien), - Neuner, 42-48.

[2] cf. particulièrement sur ce sujet Sustar.

[3] Neuner, 45.- Les Eglises de la Réforme parlent elles aussi de laïcs. Mais comme elles ne connaissent pas de clergé, la notion de laïc a nécessairement un autre sens que la catégorie qui n'appartient pas au clergé. Dans le protestantisme le "laïc" s'oppose d'un côté à celui qui a une formation théologique, mais de l'autre aussi à celui qui exerce intégralement un ministère au service de l'Eglise (bien qu'il n'ait pas de formation théologique). Pour faire la différence avec ces "laïcs" on dit occasionnellement du premier groupe, qu'il s'agit des membres normaux de la communauté comme de "véritables" laïcs (Grohs/Czell,8). Il serait étonnant que dans le monde protestant des tensions entre les divers groupes, semblables à celles du monde catholique, ne soient pas apparues. "Il semble que les laïcs aient de grosses difficultés à être associés dans une mesure convenables aux prises de décisions au sein de l'Eglise... Et c'est ainsi que dans le cadre des Eglises protestantes aussi s'est développée une division dangereuse des membres de la communauté en fonction de leur voisinage ou de leur éloignement par rapport au ministère ecclésial" (op.cit. 9). Et il ne manque pas non plus de monographies et d'ouvrages complets (protestants) qui se préoccupent de "la fonction du laïc dans l'Eglise et dans la théologie" (comme Grohs/Czell, Schröder/Müller).

[4] "La 'christianisation' de ces structures [celles de l'Etat romain] qui a commencé sous Constantin entraîna bien sûr en conséquence le danger de faire plus confiance à l'Etat, afin de gagner ainsi les personnes" (Stockmeier 1987,72).

[5] Sustar, 524

[6] Sustar, 525

[7] Cela n'exclut pas qu'il y ait eu déjà auparavant des tentatives heureuses en direction de l'émancipation des laïcs. Vauchez parle d'un "réveil des laïcs" qui s'est produit à une époque située entre le XIème et le XIIIème siècle (p.72), et résume: "Il est incontestable qu'au XIIème et XIIIème siècle la catégorie des laïcs... a été réhabilitée. De nombreux obstacles qui jusque là avaient entravé ou barré l'accès des laïcs à une vie religieuse authentique sont tombés, victimes des efforts tenaces de personnes isolées ou de groupes. Le statut de militaire s'est trouvé le premier concerné, lui qui avait été d'abord maudit, puis sacralisé par l'Eglise dans le cadre des croisades; ensuite c’est le travail des artisans qui subit une revalorisation: de plus en plus sa valeur d'ascèse et surtout sa nécessité pour la société fut l'objet d'une appréciation positive de la part du clergé, qu'il s'agisse du travail des paysans, des artistes ou des commerçants. A tous ces hommes et à toutes ces femmes s'offrit alors la possibilité d'obtenir le salut, soit par la pratique de la charité à l'aide de bonnes oeuvres, soit par une spiritualité de pénitence et par l'humilité, l'ascétisme et la pauvreté qui lui étaient liées. C'était l'époque à laquelle les canonistes commencèrent à reconnaître pour la première fois l'existence d'un nouveau type de chrétiens: celui du "laïc religieux" (laicus religiosus) qui ne se perdait pas dans le monde et qui ne se situait pas non plus dans une retraite totale, mais qui cherchait à mettre son environnement professionnel et familial en harmonie avec les exigences de l'Evangile. Même la sexualité qui était jusqu'alors un obstacle fondamental pour les gens mariés et spécialement pour les femmes et leur interdisait l'accès à la sainteté, semble avoir au XIIIème siècle... perdu de son importance" (247).

C'est à ce contexte qu'appartient également le mouvement d'émancipation féminine des Béguines (XIIIème et XIVème siècles), qui développèrent une forme religieuse particulière indépendamment des servitudes imposées par les monastères et qui précisément en raison de leur autonomie et de leur indépendance suscitèrent la méfiance et la suspicion du clergé.

[8] Algermissen, 903 et suiv.

[9] LThK X, 681 et suiv.

[10] Cf. J. Meier, Der Schweizerische Katholische Volksverein in seinem Werden und Wirken [=L'Association populaire catholique suisse, son évolution et son œuvre] , Luzern 1954 (incluant des éléments sur sa préhistoire au XIXème siècle).

[11] Papstum und moderne Welt [=La papauté et le monde moderne], Munich 1970, 187; du même avis: A. Stoecklin, Schweizer Katholizismus [=Le catholicisme suisse], Zurich 1978, avec des informations prouvant que la tâche primordiale de l'action catholique était comprise comme l'éducation en vue d'une conscience politique. C'est un jugement presque semblable à celui d’ Aretin sur l'action catholique de Pie XI que H. Kühner (Das Imperium der Päpste, [=L'empire des Papes], Zurich 1977, 379) prête à G. Schwaiger, historien de l'Eglise (sans référence).

[12] Verscheure, 74.

[13] Algermissen, 907.

[14] Algermissen, op. cit.- Au sujet de l'accueil qui a été accordé à l'Action catholique dans les diocèses d'Allemagne entre 1928 et 1938, cf. l'étude complète de Angelika Steinmaus-Pollak. Elle définit l' Action catholique en Allemagne pour cette décennie comme "la forme de l'apostolat institutionnalisé des laïcs, qui a été instituée ou mandatée plus ou moins expressément par l'autorité ecclésiale compétente". (447).

[15] Cette manière de réduire les laïcs à l'état d'instruments ne révèle-t-elle pas d'une manière éclatante les objectifs qui se retrouvent sous une forme semblable dans les programmes idéologiques des systèmes fascistes qui se répandent à la même époque: le nivellement à la place de la liberté d'opinion, le dirigisme de la hiérarchie et le centralisme à la place d'une participation démocratique aux décisions et au lieu de la séparation des pouvoirs?

Le resserrement des liens qui unissent les laïcs à la Hiérarchie n'exclut certes pas que de violents affrontements intervinrent en pratique entre les associations de laïcs et cette même Hiérarchie. En Suisse par exemple l'égalité des droits civiques réclamée par l'Association des Femmes dans l'Eglise n'a pas déclenché un enthousiasme unanime dans l'épiscopat. (cf. sur le sujet U. Altermatt, Katholizismus und Moderne [=le catholicisme et l'esprit moderne], Zurich 1989, 209-216)

[16] Une "seconde vie" lui a été de fait accordée par le Concile de Vatican II qui est revenu une fois encore sur la notion d' "Action catholique" (cf. ci-après)..

[17] Verscheure, 75

[18] Cité d'après E. Klinger, in: Klinger/Zerfass, 73 (cf. AAS 38 [1946], 143 et suiv., 149). Klinger (loc. cit., 74) renvoie également au document final de l'Assemblée de l'Episcopat latino-américain de Puebla (1979): "Il faut que les jeunes ressentent qu'ils sont l'Eglise en vivant l'Eglise comme lieu de la communion et de la collaboration". Cf. aussi HK 33 [1979], p. 524.

[19] Yves Congar, né en 1904, Dominicain en 1926, interdiction d'enseigner en 1954, Conseiller au Concile de Vatican II en 1965, créé cardinal en 1994, décédé en 1995.

[20] op. cit. 642.

[21] LThK, Konzilsband [= volume sur le Concile] 2, 659.

[22] Les commentaires évoquent la mutation sémantique de l'expression symbolique de "Peuple de Dieu", telle qu'elle s'est déroulée au cours des débats conciliaires. "Alors qu'à l'origine ce terme aurait dû être placé, après que l'on eût traité du ministère ecclésial, et comme concept global au début des divers autres groupes constitués par les membres non consacrés de l'Eglise, il a été finalement associé au symbole biblique de 'l'Eglise comme mystère' et placé en tête de toutes les catégories citées ensuite, que sont les ministres, les religieux, les laïcs etc." (Wiederkehr: Volk Gottes [= Peuple de Dieu], 113)

[23] Wiederkehr: Volk Gottes, 113et suiv.

[24] De la sorte le Concile a consolidé un état de fait. Et ceux qui se sont engagés à l'époque dans les milieux du Concile en faveur du sacerdoce universel des fidèles ne pensaient pas non plus le moins du monde à remettre en question la division traditionnelle propre à la dignité sacerdotale, cf. par exemple E.J. de Smedt (Evêque de Bruges), Vom allgemeinen Priestertum der Gläubigen [= Du sacerdoce universel des fidèles], Munich 1962.- On est surpris que la différence faite entre le sacerdoce universel ministériel soit abordée déjà ici, ce qui devrait être dû aux tensions qui ont marqué l'élaboration de la Constitution (cf. note 22).- .

[25] Wiederkehr: Sensus, 182.- A propos des conclusions qui devraient résulter de la notion de "Peuple de Dieu" pour les structures et les institutions ecclésiales, mais qui n'ont pu en être déduites en raison du renforcement des fixations dogmatiques et l'ordre de structures établi, voir aussi: Wiederkehr, Ekklesiologie: "Les images malléables du Peuple de Dieu ne permettent pas de briser le dur monopole du clergé" (257).

[26] "Le Concile a défini d'une manière exhaustive la place des laïcs dans l'Eglise" (Klinger, p. 15). "Sans aucun doute le Concile de Vatican II a amené un tournant radical à propos de l'identité et de la place des laïcs dans l'Eglise" (Koch, p. 11).

[27] Klinger, p. 71.

[28] Klinger, p. 73.

[29] A propos de l'aspect problématique du discours sur le "sacerdoce universel", cf. les développements annexes pp. 36-38)

[30] Rajs p, 100.

[31] Neuner, p. 129; cf. également Braunbeck, p. 141.

[32] Karrer, p. 83 et suiv.: "En toile de fond, les documents officiels à ce propos sont parcourus par un dualisme secret, une contradiction qui rejaillit sur le rôle confié aux laïcs. On passe à l'offensive en les envoyant dans le monde (Missio) et pour s'en défendre on érige une frontière afin de s'en séparer dans le domaine intra-ecclésial imposé par l'ordre en vigueur dans l'Eglise (Communio). ... Mais au fond c'est là l'ancien modèle patriarcal de la division entre clercs et laïcs."

[33] Pour Weis la fonction prophétique des laïcs recouvre pratiquement, dans son exercice concret, l'apostolat des laïcs.

[34] Wiederkehr: Sensus, pp. 191 et198.

[35] On aurait pu éventuellement utiliser comme modèle K.H. Schelke, Jüngerschaft und Apostelamt [= La condition de disciple et le ministère apostolique], Fribourg en. Br. 1957.

[36] Puza: Laie, p. 88.

[37] Sur le sujet, cf. Puza: Kirchenrecht [= Le Droit canon], et Puza: Laie [= le Laïc]; ainsi que Boekholt, Thils.

[38] cf. Puza: Laie [= le laïc}, p. 90 et suiv. Puza note que dans le canon 225 la participation à la mission de l'Eglise comme porteuse du salut est mentionnée avant le service du monde. Et l'on se demande bien sûr où donc le laïc doit accomplir cette mission de l'Eglise sinon dans le monde.

[39] Puza: Laie [=le Laïc], 95 et suiv.

[40] Puza: Laie [=le Laïc], 96.

[41] Loretan, 120-125.

[42] Résultat: Erràzuriz: Les fidèles ont tout autant le droit que le devoir de recevoir la Parole de Dieu, de la conserver et de l'approfondir dans la soumission au magistère. Cependant l'annonce de la Parole leur revient, non pas en vertu de leur statut, mais seulement en leur qualité de coopérateurs des ministres de la hiérarchie.

[43] Selon Werner Böckenförde, "ce qui prévaut dans le Droit canon actuel, c'est l'ancienne conception de l'Eglise comme societas inaequalis" (société fondée sur l'inégalité). Il étaye son jugement sur une citation extraite de l'allocution que le Pape Paul VI a prononcée vers la fin du Concile (1965) devant la commission qu'il avait constituée en vue de la réforme du Droit canon: "Les laïcs sont, d'après le Pape, dépourvus de l'aptitude au gouvernement. Ils sont soumis à la hiérarchie et obligés en conscience d'obéir aux lois conformément à la parole "Qui vous écoute m'écoute et qui vous méprise me méprise" (Lc X 16). Et c'est conformément à ces mots du Pape que le nouveau code a été élaboré" (Jugement porté du point de vue d'un canoniste, dans Wiederkehr: Glaubenssinn [=le sens de la foi], pp. 207-213, p. 208).

[44] Puza: Kirchenrecht [=Le Droit canon], p. 134, pense peut-être à des juges ecclésiastiques.

[45] Puza: Laie [=Lle Laïc], p. 94.

[46] Puza: Kitchenrecht [= le Droit canon], 134, 161 et suiv.

[47] Lorsque Boekholt déclare solennellement que le nouveau Droit canon met enfin au rancart l'idée funeste qu'il y a dans l'Eglise deux groupes, les clercs et les laïcs, qui s'éliminent mutuellement (9), on ne peut que lui répondre: malheureusement non.

[48] Sur tous les détails de ce synode: Synode des Evêques. Les Laïcs dans l'Eglise et dans le monde [en français] (Paris 1987).

[49] "Les 'Lineamenta' ne sont de toutes façons pas un prologue convaincant pour ce Synode sur les laïcs. Le texte manque totalement de réalisme ”. (I. Ruth, HK 39 [1985], 157.

[50] D'après U. Ruth (HK 41 [1987], 258), "le texte élimine... justement les problèmes décisifs". Ce qui a surtout heurté, c'est la phrase "Aux ministre consacrés revient la mission d' annoncer la foi avec les pleins-pouvoirs propres au Magistère, tandis que les laïcs ont pour mission de témoigner de cette foi".

[51] Dans son allocution d'ouverture le Pape précise que les laïcs présents sont "nécessairement peu nombreux".

[52] "On n'a pas voulu renoncer... à la division en catégories, entre clercs, laïcs et religieux, bien que, ne fûte-ce que par l'évolution intervenue au sein de l'Eglise, de nouveaux recoupements se dessinent" (HK 41 [1987], p.523).

[53] op. cit., 525 . Ludwig Kaufmann parle également dans ses compte-rendus publiés dans: Orientierung 51 (1987), pp. 191-194, pp. 225-227 du "refoulement de la question de la femme".

[54] Les commentaires de grands quotidiens ont manifesté les frustrations qui en résultèrent, telles que: "Le Synode des Evêques catholiques a du mal à donner aux laïcs des pleins-pouvoirs supplémentaires" (Süddeutsche Zeitung, 17.10.1987), "Le Synode des Evêques n'a pas pris d'initiatives nouvelles" (Neue Zürcher Zeitung, 31.10./1.11.1987).

[55] Traduction allemande dans: HK 41 [1987], pp. 569-579.

[56] loc. cit. , pp. 564 et suiv.

[57] Sur un total de 224 remarques, 97 se rapportent à des textes du Concile de Vatican II (HL 43 [1989], p. 106).

[58] Par exemple le Président du Conseil Pontifical des laïcs est toujours un cardinal ou un archevêque.

[59] Wiederkehr: Volk Gottes [=Peuple de Dieu], p. 114 et suiv.

[60] Holzgreve, p. 53.

[61] op. cit., p. 55.

[62] op. cit., p. 61. ( On peut également poser la question: "Les laïcs sont-ils des bâtards, ou bien des prêtres, des prophètes et des rois? (Stefanie Spendel in: Grohs/Czell, pp. 131-150).

[63] Neuner, pp. 217-220 déplore "que l'idée de l'Eglise comme Peuple de Dieu n'ait pas encore acquis de dynamique structurante". "Aujourd'hui encore toutes les décisions importantes sont prises non pas par le Peuple de Dieu, mais par un petit nombre de ministres présents dans celui-ci, et pour celui-ci. Aujourd'hui encore tous les pouvoirs de décision sont réservés en plénitude au clergé et celui-ci est libre de vouloir l'intégration des laïcs au processus de décision, d'en déterminer la procédure et d'associer qui il veut aux délibérations. ... Le ministère officiel s'est vu attribuer au cours de l'histoire de l'Eglise un nombre croissant de pleins-pouvoirs multiples et de compétences qui ne sont en aucun cas nécessairement attachés à lui en fonction de ce qu'est par essence l'Eglise telle qu'elle a été fondée." Bien sûr Neuner pense par ailleurs qu'on ne peut renoncer "surtout...au ministère conféré par l'ordination". Thomas, 10, rappelle que les laïcs "constituent en effet presque la totalité du peuple chrétien".

[64] On remarquera par exemple le sous-titre de Parent: "Pour surmonter l'opposition clercs/laïcs".

[65] Il convient toutefois de mentionner son encyclique Humani generis traitant de l’importance de l’homélie et publiée le 15 juin 1917.

[66] Les cinq documents mentionnés ici ont tous été publiés en traduction allemande chez Rohrbasser. Il faut en outre prêter attention au document du 2^ème synode ordinaire des évêques de 1971 sur le ministère sacerdotal (édition commentée par H. U. von Balthasar, Einsiedeln 1971 ; le texte se trouve également dans HK [1971], pp. 584-591). Les images traditionnelles s’appuient sur des textes conciliaires et ne font l’objet d’aucune remise en question supplémentaire : la communauté des chrétiens n’est pas en mesure d’accomplir sa mission sans le service assuré par le ministère d’un prêtre (8,2). Ce ministère est différent par nature et non seulement par degré du sacerdoce universel des fidèles (12,5). “ Seul le prêtre peut agir en la personne du Christ lorsqu’il s’agit de…présider le repas du sacrifice et de le réaliser pleinement ” (12,7).

Il faudra considérer enfin comme déterminant pour notre époque le “ Directoire pour le service et la vie des prêtres ” publié à Rome en 1994 par la Congrégation pour le Clergé.

Au chapitre des documents épiscopaux nous mentionnerons le texte des évêques des pays de langue allemande (comme le nomme la page du titre, alors que dans le corps du document ce sont “ les évêques allemands ” qui s’expriment), daté de 1970, qui traite du ministère sacerdotal, ainsi que le document des évêques allemands relatif au service du prêtre, en date du 24septembre1992. Ce dernier revêt un caractère de pastorale pratique. Qui sommes-nous en tant que prêtres ? Comment vivre de nos jours notre condition de prêtres ?

Le document plus important de 1970 se dégage du stéréotype qui assimile la Cène à l’ordination sacerdotale et reconnaît l’évolution historique compliquée de la prêtrise dans l’Eglise. Toutefois il a recueilli dans les milieux de biblistes spécialisés un écho très contrasté ; cf. Kertelge, pp. 21-26 ; “ c’est un effort de réflexion théologique qui doit être pris très au sérieux ” (21). Pesch, pp. 12-18 reconnaît au document que “ certains aspects ont été vus et certaines conséquences tirées d’une manière exemplaire ” (p. 12), mais il déplore les efforts déployés pour “ défendre les institutions existantes et les doctrines traditionnelles ” (p. 14). “ Ce document reste totalement aveugle face aux possibilités offertes aujourd’hui et dans l’avenir à l’évolution de la direction des communautés chrétiennes ” (p. 14).

[67] Ad catholici sacerdortii (Rohrbasser, p. 22), et autres. Seul Luc (XXII, 14) parle d’ “ apôtres ” ; sinon, il est tour à tour question dans les récits de la Cène rapportés par les évangélistes de disciples (Mc, XIV, 12.32, Mt XIV, 17 ; Jn XIV), des “ douze ” (Mc, XIV,17), des “ douze disciples ” (Mt XIV,20). Mais la différence faite tout naturellement dans l’exégèse contemporaine entre les “ douze ”, les “ apôtres ” et les “ disciples ” ne revêt aucune importance pour les documents pontificaux. Pour eux, seuls les “ apôtres ” comptent, quoi que l’on entende par ce terme.

[68] Rohrbasser, p. 17.

[69] Ainsi dernièrement le Jeudi Saint de l’année 1996 : Lors de la dernière Cène “ Jésus a révélé aux apôtres que leur vocation était d’être prêtres comme Lui et en Lui… En confiant aux apôtres la mémoire de sa mort par son sacrifice le Christ les a fait participer à son sacerdoce… C’est donc des apôtres que nous avons reçu en héritage le service sacerdotal ”.

La première de ces lettres du Jeudi-Saint, datée du 8 avril 1979, un an après l’accession de Jan-Paul II à ses fonctions, a recueilli un écho extraordinairement positif tout autant que négatif, en particulier en raison de l’accent mis sur la loi du célibat (cf. Denzler, pp. 197-217, où l’on trouvera aussi le texte du document). Telle qu’elle a été adoptée comme point de départ, la modification de la phrase de Saint-Augustin “ C’est pour vous que je suis évêque, c’est avec vous que je suis chrétien ” transformée en “ C’est pour vous que je suis évêque, c’est avec vous que je suis prêtre ” présente le prêtre d’emblée comme le chrétien accompli. Que le sacerdoce sacramentel est différent non seulement par son degré, mais aussi par sa nature, du sacerdoce universel des fidèles, voilà ce qui est souligné quatre fois dans ce bref document, afin de marquer à tout prix et comme il se doit la différence entre le prêtre et le peuple ordinaire de l’Eglise. Le sacerdoce sacramentel est “ hiérarchique ”, “ c’est-à-dire lié aux pleins pouvoirs permettant d’éduquer et de conduire le peuple sacerdotal ”. La loi du célibat est fondée sur une “ doctrine apostolique ”.- Les années passant, l’intérêt porté à ces messages du Jeudi-Saint s’est affadi, ne fût-ce qu’en raison des inévitables répétitions.

[70] Mais si Paul avait présidé l’Eucharistie dans ses communautés, de qui en aurait-il reçu la légitimation ? Certainement pas de “ Jacques, Kephas et Jean, qui étaient considérés ‘comme des colonnes’ ” (cf. Ga, II, 9). Et si les pouvoirs permettant de célébrer l’Eucharistie avaient été conférés pour ainsi dire automatiquement avec l’apparition du Ressuscité, (I Co. IX,1 ; XV,8), - et sinon comment Jacques, frère du Seigneur, qui ne faisait pas partie des “ douze ” aurait-il pu accéder à son pouvoir universel de gouvernement dans la communauté de Jérusalem (Ac XII, 17 ; XV,13 ; GaI,19 ; II,12) ? – cela ne devrait-il pas s’appliquer à tous ceux auxquels le Ressuscité s’était manifesté, donc aussi à Marie-Madeleine (Jn XX, 11-18) et aux “ plus de cinq cents frères ” (I Co XV,6) parmi lesquels se trouvaient certainement aussi des “ sœurs ” ? Et de ce simple fait l’affirmation selon laquelle “ seul le ministre consacré peut prononcer efficacement les paroles par lesquelles l’oblation offerte dans l’Eucharistie, le corps et le sang du Christ, deviennent présents ” (Michael Schmaus, Der Glaube der Kirche [=La foi de l’Eglise] V/3, St Ottilien 1982, pp. 232 et suiv.), se révèle comme étant une construction dogmatique étrangère à la vie réelle.

[71] Piue XII Mentis nostrae (Rohrbasser, 167). J. Ernst, Das Evangelium nach Lukas [=L’Evangile de Luc], Ratisbonne 1977, 330 et suiv. : “ Au sujet du rapport entre l’envoi en mission des douze (Lc, IX,1-6) et celui des soixante-douze (Lc, X,1-20), il faudra réfléchir aux problèmes posés par l’histoire des rédactions. Luc pense dans le premier cas à Israël qui est représenté par ses douze tribus, et dans le second au monde entier qui, d’après Gn X (LXX) a atteint sa plénitude dans ses soixante-douze nations. L’idée d’une mission auprès des païens est donc responsable de ce décompte double. Il faudrait peut-être en chercher l’arrière-plan historique dans l’envoi d’un nombre assez important de disciples parmi lesquels Luc distingue les groupes représentatifs des soixante-douze et des douze ”.

[72] Directoire, No 16.

[73] Directoire No 51. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes [=L’Evangile de Saint Jean], 1954 : “ Il va de soi que ce n’est pas un pouvoir apostolique universel qui est ici conféré, mais que c’est la communauté qui , en tant que telle, est le dépositaire de ce pouvoir ”. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium [=L’Evangile de Jean], 3,1975 : “ Au sens propre à l’Evangile on ne peut soutenir l’hypothèse d’une limitation aux ‘onze apôtres’ ”… “ L’évangéliste est loin de songer à une limitation des pleins pouvoirs aux disciples présents ou à des ministres ultérieurs ; comme antérieurement les disciples sont les représentants de la communauté et dans I Jn les ministres ne sont pas mentionnés pour la pratique de l’Eglise ”. – M. Hasitschka, Befreiung von Sünde nach dem Johannesevangelium [=La libération du péché d’après l’Evangile de Jean], Innsbruck 1989, pp. 402-422, montre en y insistant d’une manière convaincante à quel point on est, en limitant à des ministres quelconques le pouvoir “ de remettre et de retenir les péchés ”, en contradiction avec l’intention de l’évangéliste.

[74] Extrait de Jean XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, qui est une citation d’un discours de Paul VI, son prédécesseur, que la mort a empêché de prononcer (Rohrbasser, 214). Cf. également Pie XI, Ad catholici sacerdotii “ Il faut qu’il [le prêtre] vive comme un second Christ ” (Rohrbasser, 37).

[75] Pie XI, Ad catholici sacerdotii (Rohrbasser, 33).

[76] Pie XI, op. cit. (Rohrbasser, 27) ; lettre de Jean-Paul II à tous les prêtres, datée du Jeudi-Saint 1990, N° 1.- Au sujet du character indelebilis, cf. plus loin, p. 57 et suiv.

[77] Pie XI, Ad cath. sac., (Rohrbasser, 38).

[78] op. cit., (Rohrbasser, p.20 et suiv).

[79] Directoire, N° 19.

[80] Stockum, p. 2 et suiv.

[81] op..cit., p. 6

[82] op. cit., p. 41.

[83] op. cit., p. 64 et suiv.

[84] G. Thurmair, Die ersten Gedichte. An die Freunde (=Premiers poèmes – à mes amis), Düsseldorf 1938,61 Dans l’actuel recueil de prières et de cantiques intitulé “ Gotteslob ” (=Louange de Dieu), on trouve 25 textes de Thurmair.

[85] B. Häring, Heute Priester sein. Eine kritische Ermutigung [=Etre prêtre aujourd’hui. Une analyse critique au titre d’encouragement] Fribourg e. Br., 1996, p. 77.

[86] op.cit., pp. 47-49.

[87] op.cit, pp. 106 et suiv.

[88] Walter Kasper, Der Leitungsdienst in der Gemeinde [=Le service de gouvernement dans la communauté]. Session d’études de la Conférence des Evêques d’Allemagne à Reute, 23 février 1994, p. 21.

[89] Op.cit. p. 22. Cf. la décision de l’Assemblée d’Automne de la Conférence des Evêques d’Autriche (8-10 novembre 1994 : L’évêque ne peut confier qu’à un prêtre consacré la direction d’une paroisse (HK, 48 [1994], p. 648.

[90] Kasper, p.22

[91] op.cit. p.22.

[92] Jeremias, p.168 et suiv. ; B. Reicke, Neutestamentliche Zeitgeschichte (=Histoire de l’époque du Nouveau Testament), Berlin 1965 (1982), pp. 122-125.

[93] Jeremias, pp. 224-234. .

[94] op.cit., 234-241.

[95] “ C’est une fierté pour les fils d’Aaron de patauger jusqu’aux chevilles dans le sang ” (Pesachim, 65b)

[96] Klinzing, 167-213, ici, p. 167 et suiv.

[97] Gärtner, pp. 16-46, particulièrement 44-46.

[98] M. Limbeck, pp. 48-51.

[99] Op.cit., p. 48. Pour ce qui suit, cf. Hahn, particulièrement 48 et suiv.

[100] Limbeck, p. 48

[101] cf. Th. Söding, p. 146 : “ On ne peut reconnaître si c’est un repas pascal que décrit la tradition la plus ancienne ”. Pour l’histoire des recherches récentes, cf. Bradshaw, Origins, pp. 30-55.

[102] Hahn, 25

[103] op.cit.,27

[104] Il n’est d’ici d’aucune importance que les “ trois jours ” concernent Jésus ou non.

[105] Cullmann : Urchristentum [=Le christianisme primitif], pp. 47 et suiv. Au sujet de la tonalité qui domine l’Evangile de Jean, cf. plus loin (p. 28 et suiv.)

[106] Chilton, p. 100.

[107] Il importe peu dans ce contexte que l’on ait pu apporter personnellement les animaux pour le sacrifice ou les acheter ailleurs.

[108] Limbeck, op.cit. p.48 ; Th. Söding, Die Tempelaktion Jesu [=L’intervention de Jésus dans le Temple], in TThZ,101 [1992], pp. 36-64, ici p. 46.

[109] E. Schweitzer, Das Evangelium nach Lukas [=L’Evangile de Luc], Göttingen 1982, pp. 200 et suiv.

[110] M. Limbeck, Markus-Evangelium [=L’Evangile de Marc], Stuttgart 1985, pp. 164-168.

[111] ‘Les prêtres en chef et le grand-prêtre, qui étaient Sadducéens, sont les responsables de la mort de Jésus ” (J. Le Moyne, Les Sadducéens, Paris 1972, 404) [en français]..

[112] J Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung [=L’office religieux juif dans son évolution historique] Frankfurt/Main 1931. Réimpression : Hildesheim 1962 et années suivantes.

[113] Cullmann, Urchristentum, pp. 33 et suiv.

[114] cf. op.cit. , pp. 54 et suiv.

[115] Hahn, p. 18

[116] “ Celui qui conteste que l’impureté pénètre de l’extérieur dans l’homme, porte atteinte aux conditions qui ont présidé à la naissance de la Thora et de la loi de Moïse elles-mêmes, ainsi qu’à la lettre de ces documents. En outre c’est une atteinte aux conditions dans lesquelles est né l’ensemble des pratiques du culte antique fondé sur le sacrifice et l’expiation ” (E. Käsemann, cité par Hahn, p. 20).

[117] M. Limbeck, Matthäus-Evangelium, Stuttgart 1986, p. 267.

[118] K.H. Schelke, Meditationen über den Römerbrief [=Méditations sur l’Epitre aux Romains], Einsiedeln 1962, p. 61.

[119] O. Michel, Der Brief an die Römer [=La Lettre aux Romains] , Göttingen 1966 ; J. Blank, in : P. Eicher, Neues Handbuch Theologischer Grundbegriffe [=Nouveau manuel des concepts théologiques de base] IV, München 1991, p. 373.

[120] Hahn, p. 35. Le fait que déjà le judaïsme a connu une spiritualisation de la terminologie spécifique du sacrifice (cf. plus haut p. 7 et 8) et que la même expression, “ ‘abodah ” a pu être utilisée pour la prière et le servicede l’autel, n’est pas en contradiction avec cette réalité. (O. Michel, Der Brief an die Römer [Note 55] à propos de 15,16).

[121] Limbeck, pp. 51 et suiv.

[122] Cullmann : Urchristentum [=Le christianisme des origines], p. 14 et suiv.

[123] cf. pour plus de détails : Söding, pp. 157-163.- Les Eglises chrétiennes se seraient épargné – jusqu’à nos jours – bien des disputes si elles avaient renoncé à la discussion sur la manière dont Jésus est présent dans l’Eucharistie. Si nous pouvions tomber d’accord pour dire tout simplement que nous célébrons le repas avec Lui, comme l’ont fait ses disciples, et que de la sorte il est présent, toute dispute cesserait.

[124] Cullmann : Urchristentum, p. 14.

[125] Cullmann, loc. cit ; W. Rordorf, Der Sonntag, Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum [=Le dimanche, Histoire du jour consacré au repos et à la célébration liturgique aux débuts du christianisme] Zurich 1962 et du même auteur : La célébration de la Sainte Cène dans l’Eglise ancienne, [en français] Liturgie, pp. 59-71.

[126] Pour ce qui suit, cf. surtout Niederwimmer, pp. 173-209.

[127] La traduction allemande est pour l’essentiel celle de Niederwimmer.

[128] La bénédiction de la coupe avant celle du pain ne correspond pas aux usages “ lors du repas offert dans la tradition juive ante mensam ” (Niederwimmer, p. 181) dans lequel la coupe est bénie seulement après le repas alors qu’avant celui-ci, seul le pain reçoit la bénédiction, comme il nous est rapporté dans les récits de la Cène de Luc et de Paul. L’ordre du pain suivant le vin n’est observé que la veille du sabbat et des jours de fête (lors du Kiddusch), ce qui confirmerait que pour la communauté des juifs chrétiens le jour du Seigneur est venu remplacer l’ancien sabbat.

[129] Cf. néanmoins H.J. Vogt ; ThQ p.175 [1995], p. 194 : Un récit de la Cène n’était pas indispensable.

[130] Rordorf, in Rordorf/Tuilier : Doctrine, pp.38-48 ; L’eucharistie des premiers chrétiens [en français] = Liturgie, pp.187-208 ; Mahlgebete [=Prières pour le repas] (en cours d’impression) ; cf. Niederwimmer, pp. 173-180.

[131] Ainsi Wengst : “ L’eucharistie est un repas destiné à combler la faim et un tel repas au cours duquel sont prononcées ces prières, est l’eucharistie ”. (p.45). Riggs renonce à faire une distinction nette. Winterswyl place la communion eucharistique avant le repas physique (p.63). Sur l’état actuel de la discussion, cf. Rordorf : Mahlgebete.

[132] Niederwimmer, p. 182.

[133] Wengst,pp. 53-57.

[134] Wengst, p. 42.

[135] Wengst, p. 42

[136] Wengst, p. 36, cf. aussi von Campenhausen : Kirchliches Amt [= Les ministères dans l’Eglise], pp. 78-80.

[137] Aujourd’hui Naplouze, la plus grande ville arabe de l’Etat d’Israël.

[138] On a l’habitude de parler de deux apologies ; mais celles-ci constituaient à l’origine une seule unité.

[139] Dans le chapitre intermédiaire N° 66, Justin, s’appuyant sur le passage de l’Ecriture attestant que l’eucharistie est vraiment le corps et le sang du Christ, se réfère certes (de mémoire ?) au récit de l’institution. “ En réalité… il semble que soit transmise par ces mots et sans qu’il le veuille, une formule liturgique empruntée vraisemblablement à l’Eglise de Rome ” (O. Perler, Logos und Eucharistie nach Justin [= Logos et eucharistie d’après Saint Justin] I. Apol. C. 66, in Sapientia et Caritas, Gesammelte Aufsätze [=Recueil complet d’articles], Fribourg (Suisse), 1990, pp.471-491 ; et p. 477).

[140] Munier, pp. 135-141.

[141] Cf. O. Michel, Der Brief an die Hebräer [=La Lettre aux Hébreux] ; 1975, spécialement pp. 43-50 : P.-M. Beaude ; DBS X, pp.1318-1334 (Sacerdoce, dans 1’ Epître aux Hébreux [en français]).

[142] Grässer, p. 70 (également sur ce qui suit).

[143] Cf. H.-F. Weiss, Der Brief an die Hebräer [=La Lettre aux Hébreux], Göttingen 1971n p. 712 : “ Aucune structure ‘hiérarchique’ du ministère ecclésial ne se dessine dans cette désignation des fonctions, qui est à l’origine profane et qui est utilisée dans le détail sous des formes multiples, il s’agit plutôt du refus conscient d’une prêtrise (médiatrice du sacerdoce du Christ, grand-prêtre) au sein de la communauté chrétienne. Du moins dans le cadre des divers contextes qui désignent nettement ce que hegoumenos signifie concrètement, un caractère sacerdotal hiérarchique est exclu dans la Lettre aux Hébreux pour le ministère de gouvernement de la communauté ”.

[144] Weiss, pp.724-729, 738-741.

[145] Avec la doctrine du sacerdoce universel le Concile s’attaque – que ce soit consciemment ou non, peu importe – à l’un des objectifs fondamentaux du luthéranisme. Pour Luther , ce n’est “ en aucune façon un mot d’ordre lancé uniquement en faveur d’une campagne anticléricale ” qui importe. A ses yeux, “ c’est bien plus une nouvelle image de l’Eglise qui s’associait à la découverte du sacerdoce universel tel qu’il l’entendait. La ‘constitution interne de l’Eglise’ n’est pas la hiérarchie, mais le ‘sacerdoce universel des chrétiens exercé par les uns pour les autres’ ” (Barth, p.29 et suiv.) Et le réformateur se réfère ici moins à des passages isolés de l’Ecriture comme I Pierre II,5.9 et Ap V,10 qu’à l’ensemble du témoignage du christianisme (Barth, p.33). Bien entendu, et selon Barth, “ l’interprétation de l’ecclésiologie à laquelle Luther est parvenu st qui s’est exprimée dans ses propos sur le sacerdoce universel [… ], n’a atteint que partiellement le protestantisme actuel ” (Barth, p. 16) Ce qui est dû dans une mesure non négligeable au vague de la terminologie employée : “ Le sacerdoce universel… devra s’appuyer sur ce que signifie le ‘sacerdoce’ ” (p.18). Comme nous l’avons vu (voir plus haut, p. 11 et suiv.), le Concile de Vatican II n’a pas été sans rencontrer ici des difficultés.

[146] Les passages constamment cités dans ce contexte (Ap 1,6 ; 5,10 ; 20,6) n’apportent à cette question aucune réponse, ne fût ce que pour la simple raison qu’aux yeux de l’auteur de l’Apocalypse les chrétiens “ n’acquerront la dignité et les pleins pouvoirs sacerdotaux que leur conférera la Rédemption que lorsqu’ils auront vaincu par la mort comme le Christ et qu’ils auront triomphé de l’épreuve et de l’exhortation à la proscynèse devant la bête et son image… La notion de prêtre n’est en conséquence déterminée dans l’Apocalypse ni par l’idée de médiation ni par celle de sacrifice. Elle est bien plus marquée par la ‘ permission de s’approcher de Dieu’. Et l’on peut comprendre dès lors pourquoi on ne peut se prononcer en faveur de fonctions sacerdotales pour les chrétiens qui ont été institués comme prêtres par leur baptême ”. Voir pour plus de détails à ce sujet : E. Schüssler Fiorenza, Priester für Gott. Studien zum Herrschafts- und Priestermotiv in der Apokalypse [=Prêtres pour Dieu. Etudes sur le thème du prêtre et de l’autorité dans l’Apocalypse], Münster 1972 ; les deux citations à la page 419 et suiv.

[147] A propos de cette image employée dans le Qumran et dans le Nouveau Testament, voir plus haut, p. 25 et suiv.

[148] cf. plus haut, p. 25 et suiv.

[149] “ Ces paroles ne veulent pas attribuer, face à d’autres conceptions du sacerdoce, des droits et des fonctions qui lui soient propres, c’est-à-dire le ‘ sacerdoce universel’ à tout baptisé – c’est là le sens que la Réforme a donné à ce passage ” (L. Goppelt, Der erste Petrusbrief [= La première lettre de Pierre], Göttingen 1978, p.145 et suiv.). De même N. Brox, Der erste Petrusbrief [= La première lettre de Pierre], Zurich/Neukirchen, 1993, pp. 104-110. A la page 105 : “ La première lettre de Pierre utilise à l’évidence l’expression de Ex XIX,6 basileion hierateuma comme image de l’élection, par laquelle Dieu met à part et ‘met en valeur’ un ‘peuple’ considéré dans son ensemble. Il l’emploie donc à cette fin, tout comme sa source (Ex 19,6), sous la forme globale de pléonasme et de double métaphore désignant une caractéristique propre au statut spécifique du peuple de Dieu. On ne rendra pas compte de ce sens en l’interprétant comme une distinction de ces deux aspects et en se croyant en outre fondé à transformer le passage de 1 Pierre 2, en faisant de différents attributs propres à l’image du sacerdoce une allégorie valable pour les chrétiens, pour leurs ‘dignités’, leurs missions, voire en faveur des différences ou de l’égalité de leurs statuts. La participation au sacerdoce du Christ (dont 1 Pierre ne parle pas) l’attribution de cette participation en vertu du baptême, et par conséquent la dignité égale de tous les chrétiens incluant ou excluant un sacerdoce (hiérarchique) particulier – tout cela constitue, en relation avec 1 Pierre, des problèmes et des fruits d’une interprétation ultérieure, étrangère à cet écrit datant des débuts du christianisme ”. Voir de même Roloff, p. 274 et suiv.

[150] cf. pour ce qui suit : Wildberger.

[151] Wildberger, p. 83.

[152] cf. pour cette dernière idée J. Ramsay Michaels, I Peter (World Biblica Commentary, 49), Waco 1988, p. 108 et suiv. “ The purpose of the phrase ‘the King’s priesthood’ is not so much to characterise the Christian community as specially priestly in its calling or duties as to complete its identification as ‘Israel‘ against the background of Exod 19,6. ”

[153] A quel point il est difficile de remplir d’un contenu la notion de “ sacerdoce universel ”, c’est ce que montrent non seulement les textes conciliaires, mais aussi les écrits théologique, cf. par exemple H. Schlier, Die neutestamentliche Grundlage des Pristeramtes [= Les fondements du sacerdoce dans le Nouveau Testament], dans Deisler, pp. 81-114.

[154] Dans l’usage linguistique de la Bible, le terme de “ frère ” ne désigne pas seulement le fils du même père ou de la même mère, mais aussi le proche parent, le voisin, l’ami, le collègue, le membre de la même ethnie ou du même peuple. Dans la Cantique des Cantiques c’est l’expression “ ma fiancée, ma sœur ” qui est utilisée pour signifier à la bien-aimée amour et tendresse. Dans l’Ancien Testament c’est surtout le Deutéronome qui souligne la fraternité de tous les membres d’une nation, en les distinguant des “ étrangers ”. (cf. la prescription dans Dt 24,14 : “ Tu n’exploiteras pas le salarié humble et pauvre, qu’il soit un de tes frères ou un étranger ”). Dans les Evangiles c’est, comme cela s’impose, surtout Matthieu qui entend (le plus souvent) par “ frères ” les membres de sa propre communauté dans la foi. Néanmoins il en va autrement de Jésus qui nomme “ frères et sœurs ” ceux qui font comme lui la volonté de Die, en contraste total avec sa propre famille (Mc 3 ;31-35 ; Mt 12,46-50) et qui envisage certainement de la sorte le début d’une nouvelle communauté humaine.

J.P. Audet, Priester und Laie in der Christlichen Gemeinde [=Prêtre et laïc dans la communauté chrétienne], in Deissler pp. 115-175, particulièrement pp. 125 et suiv. met en évidence l’évolution depuis la fraternité originelle jusqu’à sa réduction aux “ frères dans le ministère ” des clercs existant au IIIème siècle, “ d’une fraternité marquée par ses initiatives et ses responsabilités propres jusqu’à une fraternité canalisée par une structure et une discipline ” (p.150). Cf. aussi K.H. Schelke, Article “ Bruder ”, RAC II, pp.635-640.

[155] Sur l’influence des structures de l’Empire Romain sur l’organisation de l’Eglise universelle, voir surtout Herrmann.

[156] Comme nous le verrons, l’Eucharistie a été comprise très tôt comme la mémoire de Jésus se livrant à la mort. Mais expliquer l’Eucharistie elle-même comme l’accomplissement d’un sacrifice, c’est tout de même autre chose (voir plus bas, pp. 54 et suiv.).

[157] Ce n’est pas ici le lieu d’aborder une discussion avec la quantité infinie de textes critiques. A côté de O. Hofius, Herrenmahl und Herrenmahlparadosis, in id. : Paulusstudien [= Etudes sur Saint Paul], Tübingen 1989, pp. 203-240, un aperçu nuancé et exhaustif a été présenté récemment par Söding.

[158] Merklein, Erwägungen

[159] Rordorf : Liturgie, p.65, note 2 ; E Schweizer ; Das Evangelium nach Markus [=L’Evangile selon Marc], Göttingen 1975, p. 164 : “ Peut-être la juxtaposition des versets 17-21 et 22 indique-t-elle que dans la communauté de Marc, on procédait d’abord à un repas complet et qu’ensuite seulement on prenait le pain et le vin ”. (L’explication de R. Pesch, p. 357, selon laquelle Marc aurait passé sous silence le déroulement du repas considéré comme bien connu et placé entre les paroles de la consécration du pain et de celles du vin, n’est guère satisfaisante).

[160] Variante : Il en donne d’abord à son épouse et en prend ensuite pour lui-même.

[161] On ne contestera pas pour autant que les paroles prononcées sur la coupe et rapportées par Marc (et avant lui) pourraient être dans la tradition historique plus anciennes que les variantes de Paul et de Luc, cf. Söding, pp. 38-146.

[162] C’est la liturgie qui exigeait cette répétition pour correspondre à la demande de faire mémoire après les paroles prononcées sur le pain Lc 22,19, cf. Meier, p.345 : “ All argue for the command being an addition by early Christians to make the narrative more clearly a ‘cult legend’ ”.

[163] “ Le fait que chez Marc les paroles ne sont prononcées qu’après que tous aient bu, aura sans doute paru illogique à Matthieu. Il transforme la notation narrative en un impératif : “ Buvez-en tous ”, formule qui se situe par ailleurs en parallèle au “ Mangez-en tous ” du verset 26. La référence à Marc ne peut manquer d ‘être remarquée. (J. Gulka ; Das Matthäusevangelium. II Teil [=L’Evangile de Matthieu. 2^ème partie],Fribourg en Brisgau, 1988, p. 400)

[164] C’est à nouveau à la liturgie que nous devons l’intérêt porté à la correspondance de ces formulations avec celles qui ont été prononcées sur le pain (Meier, p. 345 et suiv.).

[165] H.-J. Klauck, Herrenmahl und hellenistischer Kult [=Le repas du Seigneur et le culte dans le monde de l’hellénisme], Münster i. W. 1986, p. 312.

[166] Meier, p.341 parle de la “ Complexity of tradition history in the New Testament ”.

[167] Merklein, Erwägungen, p. 227 et suiv.

[168] Je dois à Meinrad Limbeck l’interprétation suivante donnée aux paroles prononcées sur la coupe

[169] Les objections apportées par A. Vögtle, Todesankündigungen und Todesverständnis Jesu [=Les annonces de la mort de Jésus et leur interprétations] publié dans : K. Kertelge, Der Tod Jesu [=La mort de Jésus], Fribourg en Brisgau, 1976, pp.51é113, qui s’opposent à une telle hypothèse n’ont jusqu’à nos jours rien perdu de leur force.

[170] Si l’on ne veut pas ôter tout sérieux à la prière de Jésus sur le Mont des Oliviers (Mc 14,34-36), on doit penser que son arrestation et son exécution ne pouvaient pas encore être totalement inévitables.

[171] L’association du vin au sang n’était pas une nouveauté pour Israël ; cf. Gn 4, 10 et suiv., Dt 22, 14 ; Is 63,2-6 ; Si 39,26 ; 50,15.

[172] Il était d’usage de parler de sang lorsque l’on pensait à une vie ôtée de force, cf. Gn 4,10 et suiv. ; 9 ;6 ; 37,22 ; Nb 35,33 ; Dt 21,7 et 6.

[173] S. Th. 3,60, 3.

[174] Au sujet de l’association plus tardive de la Résurrection et de l’Ascension à cet événement, cf. W. Rordorf, Le sacrifice eucharistique [en français] = Liturgie, pp.73-91, ici p. 75 et suiv.

[175] cf. H. Haag, article “ Gedächtnis, biblisch ” [=Mémoire au sens biblique], dans LThK IV, pp.570-572 ; et H. Haag, Vom alten zum neuen Pascha Geschichte und Theologie des Osterfestes [=De la Pâque ancienne à la Pâque nouvelle. Histoire et théologie de la fête de Pâques], Stuttgart 1971, pp. 115-117.

[176] Malheureusement les traductions en allemand de la “ Bible de Zurich ” comme celle de la “ Version unitaire de la Bible ” [Einheitsübetsetzung] appauvrissent cette “ mémoire ” en en faisant un “ jour de commémoration ”.

[177] Pesach-Haggadah.

[178] Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium [=L’Evangile de Matthieu], 2^ème partie, Fribourg en Brisgau, 1988, p.402.

[179] Rordorf (note 21), p. 84 et suiv.,

[180] von Campenhausen, Kirchliches Amt [=Les ministères dans l’Eglise] pp. 93-103.

[181] Lindemann, p. 13.

[182] Ce qui n’empêche pas que l’on puisse nommer à plusieurs reprises comme motif la “ jalousie ” et l’ “ envie ”. (Lindemann, p. 16).

[183] Certainement 1 Co et Rm ; vraisemblablement aussi He, au moins en partie.

[184] von Campenhausen : Christliche Bibel [=La Bible chrétienne], p. 82 ; cf. Fischer, p. 7 et suiv, 12 et suiv. ; Lindemann, p. 18 : “ L’ ‘Ancien Testament’ est, pour l’Eglise de la Première Lettre de Saint Clément, tout simplement l’Ecriture Sainte proprement dite, qui fournit tous les préceptes nécessaires à une vie chrétienne ”.

[185] Fischer, p. 77. Il faut toutefois utiliser cette phrase avec la plus grande précaution dans le cadre du sujet concernant “ les laïcs ” qui nous préoccupe aujourd’hui (cf. chap. I) et dont les origines se situent au IIIème siècle. A les différence du pluriel utilisé pour “ les prêtres ”, “ les lévites ”, c’est le “ laïc ” (laikos anthropos) au singulier dont il est question ici. De la sorte, ce n’est pas un groupe ou une catégorie (prêtres, lévites) qui est opposé ici à un autre (laïcs). Les prêtres et les lévites sont bien plutôt l’image de ceux qui “ ont déjà part aux profondeurs de la connaissance de Dieu ” (40,1), destinée à tous les chrétiens, alors que le “ membre du peuple ” (laikos anthropos) en est resté au stade du peuple (ancien) et n’est pas encore parvenu au nouvel ordre du salut : tels les Juifs chrétiens qui n’ont pas encore renié totalement le judaïsme. Ce qui est opposé ici, ce sont ceux qui – traduit dans le langage actuel – ont compris ce que être chrétien signifie (ils sont représentés par les prêtres et les lévites) et ceux qui ne l’ont pas encore compris (cf. Faivre : Ordonner [en français], pp. 171-189 : “ L’homme laïc est le type de l’homme qui croit trouver son salut dans le culte de l’alliance ancienne… l’homme du peuple inaccompli… qui n’a pas accès à la connaissance spirituelle ” p. 183).

[186] “ L’intention qui préside à son propos a été sans aucun doute d’apaiser les troubles survenus à Corinthe ; en ce sens la référence au culte pratiqué dans le Temple ne peut être considérée simplement comme une norme et un fondement valables pour l’agencement de la liturgie dans l’Eglise. Mais cette analogie renforce la tendance à organiser la communauté chrétienne sur le modèle de l’alliance ancienne, ce dont témoigne la différence établie entre le laikos anthropos et les ministres de l’Eglise à qui revient ‘l’oblation les dons’ (44,4) ” (P. Stockmeier, Glaube und Religion in der frühen Kirche [=Foi et religion dans l’Eglise primitive], Fribourg en Brisgau, 1973, p. 66 et suiv.)

[187] R. Knopf, Die Apostolischen Väter [=Les Pères apostoliques] I, Tübingen 1920, p. 114.

[188] Sur Marcion, voir aujourd’hui B. Aland, TRE 22, 1992, pp.89-101 (avec bibliographie). L’ouvrage de référence pour cette recherche est toujours celui de Adolf von Harnack,, Marcion : Das Evangelium vom fremden Gott [=Marcion : L’évangile du Dieu étranger], Leipzig 1924, réédition, Darmstadt 1996.

[189] von Campenhausen : Christliche Bibel [=La Bible chrétienne], p. 178.

[190] K. Beyschlag, Grundrib der Dogmengeschichte [=Précis de l’histoire des dogmes] I Darmstadt 1982,p. 77.

[191] Pour ce qui suit, voir surtout Stockmeier, Christlicher Glaube.

[192] Annales, XV 44,3 ; Guyot/Klein, p. 16 et suiv.

[193] A l’origine le sens en était neutre : il signifiait l’état de quelqu’un qui est saisi par les dieux ou par les envoyés des dieux, “ l’effroi et la crainte face à ce qui dépasse la mesure humaine ” (Stockmeier, p. 888) ; cf. Der kleine Pauly V, 1975.

[194] Apologeticum 10,1 ; Guyot/Klein II, p. 140 et suiv.

[195] Apol., p. 9 et suiv.

[196] Octavius XXXII, 1-3.

[197] Bittschrift [=Requête], p. 13

[198] Stockmeier, p. 899.

[199] Munier, p. 139.

[200] Dial., XVI, 3

[201] Pour les trois premiers siècles, voir en particulier H. von Campenhausen, Kirchliches Amt[=Les ministères dans l’Eglise] et Priesterbegriff [=La notion de prêtre] ; A. Faivre Naissance ; Les laïcs ; Ordonner la fraternité [Tous trois en français], Paris 1992.- Pöur l’époque du Nouveau Testament : W. Pesch, Hübner, Kertelge, Hoffmann. Sur le principe, cf. H. Ritt, qui, se ralliant à Roloff, met en garde contre une systématisation trop hâtive des ministères et des services dans le Nouveau Testament : “ L’état des sources ne nous permet pas de déterminer nettement les divers aspects de l’ évolution ”. (Etre prêtre signifie : “ Donner le témoignage de l’amour infini de Dieu ”, in Recueil publié par J. Schreiner, Freude am Gottesdienst [=La joie que procure le service de Dieu]. Mélanges pour J.C. Plöger, Stuttgart 1983, pp. 383-393, p. 390).- Sur le ministère dans son ensemble, (avec bibliographie) : W. Beinert, Autorität um der Liebe willen . Zur Theologie des kirchlichen Amts [=L’autorité pour l’amour de Dieu. Sur la théologie du ministère d’Eglise], in Recueil publié par K. Hillebrand, Priester heute [=Prêtre aujourd’hui], Würzburg, 1990, pp. 32-66.

[202] A propos du problème évoqué dans Co 11, 2-16, dont la solution “ se situe en dessous du niveau propre à Paul et doit être évalué à l’aide de Ga 3, 28 ”, cf. aujourd’hui W . Schrage, Der erste Brief an die Korinther [=La première épître aux Corinthiens], Volume 2, Düsseldorf, Neukirchen 1005, pp.587-541, p.525.

[203] cf. sur ce sujet : Schäfer, pp.363-369. 657-667, qui caractérise l’image du père chez Paul d’une manière “ paradoxale ” comme “ paternité fraternelle ”, mais qui y voit intégrés également “ des aspects nettement féminins et maternels comme la tendresse et la chaleur du coeur ” (cf. 1 Th 2,7 et suiv. ; Ga 4, 19 et suiv. ; 2 Co 6, 11-13 ; 7, 22 et suiv.), à la différence de cette même image dans les lettres pastorales. “ La communauté est en effet présentée dans ces dernières comme la “ maison de Dieu ” à laquelle ‘président’ les ministres au titre de ‘pères de famille’ ou d’ ‘administrateurs de la famille’ sous une forme autoritaire et patriarcale, en parfaite analogie avec les images du pater familias. Ce type de structures de la communauté selon le schéma pyramidal de haut en bas, d’ordres donnés et d’obéissance, d’éducation et d’écoute, d’enseignement et d’apprentissage, accompagné d’une nette répartition des rôles ne se trouve pas chez Paul ” (p. 368 et suiv.).

[204] Ce sont seulement les écrits deutéropauliniens qui entendent par “ corps du Christ ” l’ensemble de l’Eglise, cf. J. Hainz , Vom “ Volk Gottes ” zum ”Leib Christi ” [=Du “ Peuple de Dieu ” au “ Corps du Christ ”], in Jahrbuch für Biblische Theologie [=Annuaire de Théologie biblique] 7 [1992], pp. 145-163 ; Roloff, pp. 96-99.

[205] Cf. Hoffmann, p. 29 : “ Dans 1 Co, 1,1 cette célébration apparaît comme l‘affaire de la communauté toute entière ”. De même aussi dans H.-J. Klauck, 1 Korintherbrief [=La première Epître aux Corinthiens], Würzburg 1984, p. 82 : “ Il est frappant que Paul ne s’adresse directement à personne en particulier en lui confiant la responsabilité de l’organisation, ce qu’il aurait dû faire presque nécessairement s’il n’y avait eu qu’un seul chef pour la communauté ”.

[206] L’apôtre ne peut pas anticiper purement et simplement sur le jugement de la communauté (1 Co 5,4 et suiv. 13 ; 2 Co 2, 6-8). Cf. pour le détail le texte récent de W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther [=La première Epître aux Corinthiens], Volume 1, Zurich / Neukirchen 1991, pp. 367-385.

[207] Schäfer, p. 407.

[208] Hoffmann, p. 35. Merklein : Amt [=Ministère] pp. 372-392 a clairement exposé comment on en est venu à caractériser les chefs de communauté de “ pasteurs ” sans “ faire appel à la médiation christologique ”, c’est-à-dire sans recourir à la fonction pastorale du Christ.

[209] Mais de fait cela n’était pas tout à fait inévitable ! La communauté johannique prouve que ce n’est pas l’Evangile qui impose par voie de conséquence toute naturelle une structure ministérielle dans la communauté des disciples constituée d’ hommes et de femmes ; cf. Klauck : Gemeinde [=Communauté], p. 218 : “ Y avait-il dans la communauté johannique des ministères et des ministres ? C’est là aussi, ne l’oublions pas, une question de définition. Si nous choisissons comme point de comparaison l’idée de ministère dans les épîtres pastorales et chez Ignace d’Antioche, nous ne pourrons que répondre : la communauté johannique n’a, durant longtemps, pas connu un tel ministère et, lorsqu’elle en a pris connaissance sous quelque forme que ce soit, elle ne l’a pas accepté pour elle-même. On ne s’est accommodé d’une organisation officiellement structurée de la communauté que le jour où, sous la pression des événements, on s’est rallié à l’Eglise de Pierre et où l’on s’est dilué pour longtemps dans l’Eglise universelle ”.

[210] Le terme d’ episkopos a une origine totalement profane et est issu du domaine de l’administration et des services. “ Mais bien sûr les épiscopes de l’Epître aux Philippiens n’étaient certainement pas uniquement des fonctionnaires administratifs de la communauté, qui avaient pour compétence la tenue des finances. C’est en eux que les charismes mentionnés dans 1 Co 12,28 au titre d’auxiliaires et de chefs ont trouvé leur concrétisation institutionnelle. Le domaine de la vie communautaire qui avait le plus besoin d’être soutenu et dirigé, c’était l’office religieux. On ne pouvait à la longue faire ici appel à des initiatives improvisées, la continuité et un agencement fixe s’imposaient. Les diverses communautés domestiques avaient besoin de lieux permanents pour leurs rassemblements et d’une réglementation pour la présidence du service religieux eucharistique. En outre la coordination des diverses communautés domestiques était nécessaire. C’est donc pourquoi il est parfaitement légitime de supposer que les épiscopes étaient à Philippe les présidents des communautés domestiques du lieu. Il s’agissait donc là d’un ministère local de direction, pourvu d’aspects spirituels ” (Roloff, p. 142).

[211] Roloff, p. 81 : “ Le statut des anciens s’imposait à la pensée dans le monde judaïque, là où il s’agissait de mettre au point des formes solidement déterminées pour régir la vie communautaire. Dans la Synagogue l’Ancien représentait officiellement la Tradition qui transmettait son expérience avec la Loi et qui aidait ainsi à conserver la continuité dans la vie de la communauté. Les critères de cette compétence étaient la maturité et les preuves données dans la vie. Et c’étaient donc en général des hommes du sexe masculin d’un âge avancé que l’on élisait à cette responsabilité. Les choses ont été vraisemblablement à peine différentes dans la communauté primitive. C’étaient des chrétiens éprouvés et expérimentés qui avaient à décider, comme corps constitué, de questions déterminées concernant la vie de la communauté et qui, à titre individuel et selon les besoins, rendaient service et assumaient des fonctions administratives. D’une manière ou d’une autre, les Anciens représentaient un élément d’une organisation fixée statutairement ”.

[212] Hoffmann, p. 38 et suiv. ; il est possible que Polycarpe (vers 135) trouve pour cette raison à Philippe des presbytres (Lettre de Polycarpe, 6,1 et suiv ; 11,1).à la place des épiscopes mentionnés par Paul (Ph 1,1). Sur les “ Anciens ” dans la communauté johannique (2 Jn 1 ; 3 Jn 1), cf. Klauck, p. 207.

[213] Hoffmann, p. 32.

[214] Roloff, p.261 et suiv. Développements plus détaillés sur ce sujet dans Roloff, Der erste Brief an Timotheus [=La Première Epître à Timothée], Zurich / Neukirchen 1988, pp. 169-180.

[215] Luc cherche donc, lui aussi, à transformer l’ancien statut des Anciens de Palestine en l’associant à celui d’épiscope et de diacre (que l’on trouve chez Paul) ; cf. Roloff, p. 220 et suiv ; p. 262, note 26. En conséquence il faut comprendre ici épiscope comme une fonction et non comme un titre (de même que dans 1 Clém, 42, 4 et suiv. ; Fischer, 10, dans un sens anachronique : “ des évêques, et non de simples prêtres ”.)

[216] “ Tout nous rend enclins à penser que dans le verset 11 il ne s’agit pas d’épouses des diacres, mais de ministres ” (G. Lohfink, Weibliche Diakone im Neuen Testament [=Les diacres féminines dans le Nouveau Testament], in : Recueil de G. Dautzenberg, Die Frau im Urchristentum [=La femme dans le christianisme primitif], Fribourg en Brisgau, 1983, 1992 p. 320-338, ici p. 333). Une opposition radicale à cette interprétation se trouve dans J.D.Davies, Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period (in : The Journal of Ecclesiastical History 14 [1963], pp. 1-15) qui établit que le ministère du diaconat féminin est apparu dans l’Eglise orientale dans la première moitié du IIIème siècle, mais dans l’Eglise d’occident pas avant le Vème siècle. Quoi qu’il en soit il faudra se garder d’établir une ligne directe entre les diacres féminines éventuelles du Nouveau Testament et le ministère ecclésial bien plus tardif des diaconesses dont la mission était de rendre visite aux femmes malades, de leur porter l’eucharistie, d’apporter leur participation au baptême des femmes, mais sans avoir de fonction liturgique et sans pouvoir – comme les diacres masculins – représenter le presbytre en son absence.

[217] Pline le Jeune rapporte dans sa lettre à l’Empereur Trajan écrite dans la double province de Bithynie et du Pont (Ep. X, 96, écrite entre 111 et 113) qu’il a fait torturer deux femmes esclaves “ qui étaient nommées servantes ” (quae ministrae dicebantur). “ La phrase relative aux deux ministrae (“ diaconesses ”) est la mention la plus ancienne attestant que des esclaves pouvaient revêtir des fonctions inférieures dans la communauté. ” (Guyot/Klein I, pp. 38-41 et 323). A cette interprétation (au sens de “ diaconesses ”) on trouvera les mêmes réserves chez Davies (note 216). De fait il est étonnant que par la suite et pendant 150 ans on n’entende plus parler de diaconesses.

[218] Aussi bien Nympha que Junia, qui étaient encore des femmes dans la Vulgate (IVème siècle) ont été transformées dans une tradition plus tardive en hommes (pour les détails voyez, outre les commentaires de ce passage H.-J. Klauck, Vom Reden und Schweigen der Frauen in der Urkirche [=De la parole et du silence des femmes dans l’Eglise primitive] in : H.-J. Klauck, Gemeinde – Amt – Sakrament [=Communauté – Ministère – Sacrement], Würzburg 1989, pp. 232-245). Au sujet des communautés domestiques dans les villes romaines des Ier et IIème siècles, cf. Lampe, surtout pp. 307-320 : Dans les deux premiers siècles il n’y a pas eu d’ “ Eglises domestiques ” au sens de pièces réservées spécialement au service religieux dans les maisons privées. “ Les chrétiens des Ier et IIème siècles célébraient leurs liturgies dans des pièces habitables quelconques qui étaient utilisées par ailleurs par les habitants à d’autres fins ” (p.309).

[219] “ Après le premier tiers du IIème siècle ” : Hübner, p.64.

[220] von Campenhausen, Kirchliches Amt, p. 67 ; cf. aussi Roloff, p. 263 : “ La seule caractéristique spécifique qui soit mentionnée pour l’épiscope, c’est son aptitude à enseigner : c’est la première indication selon laquelle le ministère de gouvernement dans la communauté est, pour les Lettres pastorales, un ministère d’enseignement .”

[221] Pour être méchant on dirait que c’est de cette façon qu’ils peuvent être le moins nuisibles.

[222] cf. J. Wanke, Die urchristlichen Lehrer nach dem Zeugnis des Jakobusbriefes [=Les docteurs au début du christianisme d’après le témoignage de l’Epître de Saint Jacques], in : R Schnackenburg et autres, Die Kirche des Anfangs [=L’Eglise des origines], Mélanges pour H. Schürmann, Leipzig 1977 ; pp. 489-511 ; Zimmermann, pp. 194-208 ; sur les docteurs en général : à côté de Zimmermann, voir surtout H. Schürmann,… und Lehrer, in : Dienst der Vermittlung [=Le service de la médiation]. Mélanges à l’occasion du 25^ème anniversaire des études de philosophie et de théologie au Séminaire de prêtres de Erfurt, Leipzig 1977, pp. 107-147. Pour le second siècle et dans la ligne de Zimmermann, voir la monographie exhaustive de Neymeyer. A souligner entre autres : “ Les sources n’apportent pas de réponse permettant de savoir d’où ceux des enseignants chrétiens qui ne disposaient pas [… ] d’une fortune familiale notable ou qui n’exerçaient pas leur activité d’enseignants à côté de leur profession véritable tiraient leur subsistance… Il est vraisemblable que les enseignants chrétiens n’exigeaient aucun honoraire de leurs élèves ou de leurs auditeurs. Mais en raison de la vaste extension dont jouissait le mécénat dans le système d’enseignement de l’antiquité on peut fort bien imaginer que des enseignants chrétiens étaient eux aussi appuyés par de riches bienfaiteurs chrétiens, comme Eusèbe le rapporte à propos d’ Origène. En revanche il est moins vraisemblable que les enseignants chrétiens dont il est question dans cette étude aient été payés par les communautés chrétiennes, car nulle part on ne peut constater qu’ils exerçaient leur activité comme un mandat confié par la communauté, et par ailleurs du fait qu’ils n’étaient pas des ministres. Mais ces deux raisons n’excluent pas que les enseignants chrétiens du IIème et des débuts du IIIème siècle aient eu des contacts étroits avec les communautés chrétiennes, et bien plus, leurs rapports avec ces communautés peuvent être constamment attestés. … Il y a eu des enseignants chrétiens de ce type jusqu’au milieu du IIIème siècle. Ensuite des enseignants qui n’étaient pas des clercs constituaient l’exception… La fonction d’enseignants chrétiens a été reprise depuis le début du IIIème siècle par les épiscopes et les presbytres (pp.235-238).

[223] Un écrit sur la doctrine de la pénitence, qui a été rédigé vers 140 à Rome par un chrétien respecté et qui a joui auprès de plusieurs Pères de l’Eglise d’une considération d’ordre canonique.

[224] Dans ce sens voir surtout von Campenhausen, Kirchliches Amt, [=Le ministère d’Eglise] p. 117 ; contre cette thèse N. Brox, Die Pastoralbriefe [=Les Lettres pastorales]. Ratisbonne 1969, p. 43 : “ On ne peut pas encore parler d’un épiscopat monarchique ”. De même Hübner, p. 65 et suiv.

[225] Brox, pp. 46 et 44 ; cf. Hübner, p. 68

[226] Hübner, p. 78.

[227] Fischer, p. 127.

[228] Le Christ dont l’évêque est le représentant est nommé une seule fois “ grand-prêtre ” (Philad 9,1).

[229] Von Campenhausen, Der kirchliche Amt [=Le ministère de l’Eglise], p. 188 et suiv. Concernant le caractère sacramentel von Campenhausen ajoute dans une note : “ De celui-ci il n’est, à cette époque, nullement question ”.

[230] Faivre, Les laïcs [en français] pp. 95-97.

[231] Vilela, p. 387.

[232] La notion de ordo inclut les veuves, alors que seuls des hommes font partie du clerus.

[233] Les sous-diacres, les acolytes, les exorcistes, les lecteurs, les portiers, les veuves. Les sous-diacres étaient les assistants des diacres. Ils ont été rendu nécessaires du fait qu’en référence à Ac 6,5 le nombre des diacres était en général limité à sept.

[234] Von Campenhausen voit dans l’ordination un “ acte sacramentel ” (von Campenhausen, Kirchliches Amt [=Le ministère dans l’Eglise], p. 126, mais sans définir autrement ce quelle est foncièrement.

[235] Von Campenhausen : Priesterbegriff [=La notion de prêtre], p. 276.

[236] Cf. W. Rordorf, Le sacrifice eucharistique [en français] (Liturgie, pp. 59-71).

[237] A l’appui de cette thèse, Fischer (“ surtout ” l’Eucharistie) et en insistant encore plus fortement G. Blond, Clément de Rome [en français] (Rordorf et autres, L’eucharistie [en français], pp. 29-51, 37 et suiv). Lindemann doute que nous soyons ici “ en présence de la preuve la plus ancienne de l’interprétation catholique de la Cène ”.

[238] Fischer, p. 131.

[239] A. Méhat, Clément d’Alexandrie (L’eucharistie, pp. 101-127, 111-113) [en français].

[240] Betz, p. 47.

[241] Pour le détail cf. V. Saxer, Tertullien (L’eucharistie, pp. 129-150) [en français].

[242] “ présence réelle et sacrifice véritable, ainsi pourrait se définir l’eucharistie de Tertullien ” (op. cit. p. 149) [cité en français].

[243] Op. cit. pp 132, 147.

[244] R. Johanny, Cyprien de Carthage (L’eucharistie, pp. 151-175, 161-154) [en français] ; cf. Seagraves, p. 260. Cyprien est le témoin le plus ancien de la célébration quotidienne de l’eucharistie ;

[245] von Campenhausen : Priesterbegriff [=La notion de prêtre], pp. 174-176.

[246] Seagraves,, p. 105..

[247] On trouve des exemples de cette évolution dans D. Van Damme, Bekenner und Lehrer. Bemerkungen zu zwei nichtordinierten Kirchenämtern in der Traditio Apsotolica (= Confesseurs et Docteurs. Remarques sur deux ministères ecclésiaux non ordonnés dans la tradition apostolique), in: Publication de Cäcilia Fluck et autres, Divitiae Aegypti. Mélanges pour Martin Krause, Wiesbaden 1995, 321-330.

[248] Van Damme parle de "confesseurs" (des chrétiens qui confessaient vigoureusement leur foi devant le juge, qui pouvaient être punis, mais sans être exécutés), et que Cyprien avait désignés en raison de leur jeune âge provisoirement comme lecteurs, "dans l'attente d'être promus plus tard au presbyterat" (326). Les fonctionnaires civils municipaux étaient eux aussi soumis à un âge minimum de 25 ans (Hermann, 46; cf. plus bas, remarque 5). Un exemple particulièrement éloquent d'une telle promotion est donné dans la lettre 55, 8 de Cyprien: il y parle de son confrère Cornelius en ces termes: "Ce qui plaide, sous forme d’un éloge public, en faveur de Cornelius notre frère bien-aimé auprès de Dieu, et du Christ, comme de son Eglise, ainsi qu'auprès de tous les autres prêtres: c'est qu'il n'a pas accédé d'un seul coup à la dignité épiscopale" ; mais c'est seulement après avoir parcouru tous les ministères (officia) de l'Eglise et s'être acquis des mérites suffisants qu'il est parvenu à l'épiscopat en gravissant tous les degrés.

[249] "On ne peut déterminer le montant de ce salaire. Mais nous savons qu'il devait suffire pour couvrir les besoins vitaux: Cyprien déclare sans la moindre équivoque que toute profession secondaire était interdite aux prêtres".(Van Damme, p. 327). Les effets secondaires négatifs de la promotion statutaire et salariale sont bien connus (jusqu'à aujourd'hui!): l'ambition, l'appât du gain, le carriérisme.

[250] Hermann montre d'une manière impressionnante (pour Cyprien, cf. surtout pp. 42-52) à quel point l'Eglise s'était conformée dans ses structures aux modèles de la constitution romaine. Ceci s'applique également à la terminologie. Exemple: "Ordinare est le terme spécifique utilisé pour l'engagement fixe dans les services de l'empereur". (44). Et c'est également vrai chez Cyprien pour la hiérarchie dans l'Eglise. "In the works of Cyprian, the verb ordinare and its associated noun ordinatio are not equivalent to the modern terms, to ordain and ordination". (Seagraves, p.28)., c'est-à-dire qu'ils n'ont rien à voir avec une "consécration".

[251] von Campenhausen: Kirchliches Amt [=Le ministère d’Eglise], p.310, Seagraves, p. 68.

[252] Seagreves, p.68.

[253] D'après Seagraves, p. 3, Cyprian est "the first writer to maintain that a bishop is responsible only to God".

[254] Seagraves, p. 27.

[255] Faivre, Alexandre: Ordonner la fraternité. [en français] Paris 1992, pp. 80-82..

[256] Seagraves, p. 18.

[257] "On trouve souvent dans les écrits de saint Cyprien le binôme clerus-plebs. La plebs désigne le peuple chrétien et le clerus, le groupe dirigeant de l'Eglise" (Vilela, p. 259)[cité en français]..

[258] von Campenhausen: Kirchliches Amt, [=Le ministère dans l’Eglise] pp. 297-300.

[259] ‘du peuple de prêtres au peuple des prêtres ” : Faivre : Ordonner [en français] p. 83.

[260] A partir d'un texte de base deux versions ont été élaborées, racontant sous une forme romancée les pérégrinations de Pierre en Palestine et en Syrie et la biographie de Clément de Rome. Le roman est précédé d'une lettre de Pierre et d'une autre de Clément, adressées à Jacques, évêque de Jérusalem. La citation ci-dessus est empruntée à la seconde lettre.

Depuis environ deux siècles on a reconnu l'importance du roman Pseudo-Clémentin pour notre information sur l'Eglise ancienne. Les recherches récentes ont été inaugurées par Cullmann ("Le problème" [en français}). On trouvera un bilan de l'état actuel des recherches dans Strecker ; le sujet a été nouvellement traité par J. Wehnert, Abrib der Entstehungsgeschichte des Pseudoklementinischen Romans (= Exposé succint de la genèse du roman Pseudo-Clémentin), dans: Apokrypha 3 [1992], pp. 211-235. Traduction allemande de J. Irmscher et G. Strecker dans W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen [= Ecrits apocryphes du Nouveau Testament], Tübingen 5, 1989, pp. 439-488; traduction française de Siouville.

[261] Ott, p. 29.

[262] Ott, loc. cit.

[263] Ott, p. 30. Bien sûr Augustin ne parle qu’épisodiquement du caractère de la prêtrise et en revanche très souvent de celui du baptême, mais les éléments permettant de le transférer à la prêtrise sont alors présents (cf. E .Dassmann, article “ character ” dans Augustinus-Lexikon [=Lexique du langage augustinien] vol. I, 1986-1994, pp. 835-840). On remarque bien le manque de précision des idées de Saint Augustin sur le sujet lorsqu’il utilise, en leur donnant le même sens que character les notions de sacramentum, sanctitas, consecratio, baptismus, ordinatio. Au fond, l’essentiel est tout simplement la relation de propriété qui est établie par le baptême et qui est permanente, raison pour laquelle le baptême ne peut être répété. En revanche ce qui importe à Saint Augustin ce n’est pas un signe imprimé à l’âme (cf. G. Bavaud, in Œuvres de Saint-Augustin 29 [en français] : Traités Anti-Donatistes vo. II : De Baptismo libri VII, Paris 1964, p. 581 et suiv.), si bien que l’on peut dire qu’il n’y a chez Augustin qu’une esquisse de la doctrine future du character spécifique de la prêtrise (“ ce qui sera plus tard la théologie du caractère est seulement en germe dans la doctrine augustinienne ” [cité en français] : J. Pintard, Le sacerdoce selon Saint-Augustin, 1960, p. 128 [en français]). La doctrine du “ character indelibilis ” telle que nous la trouvons chez Thomas d’Aquin est une fabrication de la théologie médiévale, dont le fardeau a été véhiculé à travers les siècles jusqu’à aujourd’hui. Les spécialistes de dogmatique des temps modernes ne parviennent bien sûr pas facilement à définir la nature et les effets de cette “ marque ineffaçable ”. “ Dans la tradition de l’Eglise cette capacité ( sc. à agir en lieu et place du Christ !) conférée par la consécration est nommée “ character indelebilis ” - empreinte inaliénable. Elle est inaliénable du fait qu’elle repose sur la promesse irrévocable et la volonté immuable du Christ, de poursuivre l’œuvre de médiation qu’est son salut par le service du ministre consacré. ” (G. Greshake, Priester sein [=Etre prêtre], Fribourg e. Brisgau 1982, p. 114 [avec éditions ultérieures].

[264] Von Campenhausen : Priesterbegriff [=La notion de prêtre], p. 280. Les témoignages d’une approche antérieure que Lécuyer présente ne peuvent convaincre.- L’argumentation prouvant qu’un sacrement dont on ne peut trouver aucune trace dans l’Eglise pendant quatre cents ans peut avoir été institué par le Christ et être même un “ ministère fondamental pour l’Eglise ” (Koch, p. 12), doit être laissée à la responsabilité des spécialistes de dogmatique. Pour les exégètes l’affaire est clairement réglée depuis longtemps.

[265] Hoffmann, p. 29 écrit à propos de la présidence du repas du Seigneur : “ Dans 1 Co,11 cet accomplissement semble être l’affaire de toute la communauté… Le support des ‘actes sacramentels’ est le ‘Nous’ de la communauté ”. Ce qui légitime l’usage de plus en plus répandu de nos jours dans des communautés sans prêtres, selon lequel la communauté toute entière prononce les paroles de l’institution.

[266] La session organisée par le Groupe de Travail des Liturges de Langue allemande entre le 23 et le 27 septembre 1996 (cf. HK 50 [1996], pp. 641-644) a montré que la conscience de cette réalité se fait jour.

[267] C’est sur les conseils d’Augustin Bea nommé plus tard Cardinal, qui était alors recteur de l’Institut biblique pontifical rattaché à la Gregoriana, que Herbert Haag a quitté Rome en octobre 1939 pour se rendre à Paris, afin d’y achever ses études de théologie à l’Institut Catholique où il entendit les cours d’Ecriture Sainte (Ancien Testament) donnés par André Robert, prêtre de Saint-Sulpice, ainsi que ceux de Louis Delaporte (spécialiste de la langue et civilisation hittites) et du Jésuite Yves de Montcheuil. La personnalité du le Cardinal Alfred Baudrillart, recteur de l’Institut catholique de 1907 à 1942, qu’il a pu fréquemment rencontrer l’a également, indépendamment des opinions anti-modernistes de son interlocuteur, profondément impressionné. Ordonné prêtre par le Cardinal Jean Verdier, archevêque de Paris, deux semaines avant la mort de ce dernier, Herbert Haag exerça quelques temps ses activités pastorales comme suppléant dans une chapelle de Villejuif, puis à la paroisse de l’Eglise Saint Médard (5^ème arrondissement de Paris), jusqu’au jour où, désirant revenir en France après des vacances d’été passées à Lucerne en 1941, il se vit refuser par les autorités allemandes d’occupation le visa d’entrée dans notre pays. (cf. H. Haag, Mein Weg mit der Kirche [=Mon cheminement avec l’Eglise], Benziger, Zurich 1991, pp. 77-87)

2 Les récipiendaire ont été jusqu'ici le théologien Leonardo Boff (1985), le théologien Eugen Drewermann (1992), l'évêque Jacques Gaillot (1994), les Mouvements "Nous sommes Eglise" d'Allemagne et d'Autriche (1996), les théologiennes Elisabeth Goessmann et Elisabeth Moltmann (1997), la revue autrichienne "Kirche-Intern" (1998) ainsi que l' "Association catholique des Femmes suisses" et l' "Association des femmes concernées par le célibat en Suisse" (mars 2001). Depuis la mort de son fondateur, la Fondation Haag est administrée par son neveu et filleul Herbert Haag.